«DULCIS DEI MISERICORDIA», EL ROSTRO DE LA MISERICORDIA DIVINA EN LOS EJERCICIOS DE GERTRUDIS DE HELFTA (II)

“Latidos del corazón divino” [1], grabado publicado en el libro “Vida de Santa Gertrudis Virgen”, autor anónimo, Apostolado de la Prensa, Madrid, 1913.

 

Antonio Montanari[2]

2. Las modalidades expresivas de los Ejercicios: el estilo y el léxico

Un rasgo que caracteriza los textos de producidos por la mística femenina del siglo XIII[3] es su inusitada modalidad expresiva. Y esto vale también para los escritos espirituales producidos en Helfta, los cuales presentan una acentuada visión simbólico-alegórica del universo, acompañada de una intensa dimensión emotiva y afectiva. Por lo tanto, la lectura de un escrito como los Ejercicios no puede ignorar la cualidad literaria y poética de la que está entretejida, porque es solo pasando a través de esta precisa modalidad expresiva que se puede llegar a una plena comprensión de la experiencia transmitida[4].

El latín en el que están compuestas estas páginas es el latín medieval, que se presenta con características propias bien acentuadas, entre las cuales impacta el uso frecuente de superlativos empleados con cierta precisión, y a veces acumulados en una misma frase, para expresar las cualidades divinas de infinitud y trascendencia.

Son muchos los ejemplos que se podrían dar a este respecto, pero me limito al primer Ejercicio porque me parece extremadamente significativo. En éste, Jesús es invocado como “pastor tiernísimo” (pastor praecordialissime), y a él se pide que su indigna ovejita pueda siempre seguir y reconocer su “dulcísima voz” y, en el “suavísimo perfume” de una fe viva, pueda correr hacia los pastos de la vida eterna[5]. Fijando la mirada en Él, Gertrudis reconoce el secreto diseño de su “sapientísimo amor” y es atraída por “la dulcísima mirada” de su rostro, en espera de gozar del abrazo de su “indulgentísimo perdón”.

Es interesante notar que los superlativos se refieren no solo a las cualidades de Dios y de Jesús, sino que también definen la experiencia de Gertrudis, en particular cuando debe dejar emerger la tensión entre la vida presente y el deseo de la plenitud futura. A este respecto usa en efecto la metáfora de la “amarguísima cáscara” (amarissimo cortice) para referirse al cuerpo, del cual quisiera ser finalmente separada para poder alcanzar la “dulcísima nuez” (dulcissimam nucem) de la humanidad glorificada de Cristo, hacia la cual tiende su insaciable deseo[6].

Un segundo aspecto típico de la producción de Helfta es la presencia de un variado lenguaje simbólico, al cual los autores se confían para traducir el momento inefable de la experiencia de Dios. También Gertrudis apela continuamente al mundo simbólico, convencida de que las imágenes tienen la capacidad de evocar lo que, en cambio, los conceptos y las definiciones no logran formular de modo adecuado. De este modo, las experiencias interiores son expresadas como si fueran experiencias sensoriales, y para hacerlo la monja de Helfta recurre al patrimonio simbólico tradicional, de fondo esencialmente bíblico-patrístico, con el que tenía contacto diario.

En el Legatus divinae pietatis Gertrudis misma explica a su lector las razones que la llevan a emplear este lenguaje metafórico, rico y variado:

Como aquellos que quieren estudiar se sirven del alfabeto para llegar al conocimiento de la filosofía, así también los lectores, a través de estas, que podríamos definir como simples imágenes pintadas, podrán llegar a gustar en su interior este maná escondido, que no puede ser comparado con mezcla alguna de imágenes materiales, y del cual solo quien lo haya gustado, experimentará un hambre insaciable[7].

El recurso a los símbolos permite, por tanto, a Gertrudis, condensar en forma codificada los misterios divinos, objeto inasible de la experiencia espiritual. También en los Ejercicios se encuentra una rica profusión de imágenes evocativas, que conmueven emotivamente al lector, y que al mismo tipo, le permiten acceder a la experiencia narrada. Me detengo aquí solo en las metáforas tomadas del mundo vegetal, porque son las que Gertrudis habitualmente utiliza para ilustrar el tema de la misericordia.

En los Ejercicios, las imágenes vegetales aparecen con una cierta frecuencia, sobre todo para describir las “estaciones” de la vida espiritual. Es lo que sucede, por ejemplo, desde las primeras líneas del cuarto Ejercicio, en el cual Gertrudis se compara con un árido arbusto que no ha sabido aprovechar el tiempo de su poda:

Suplico a tu inmensa misericordia, oh Padre omnipotente […], que hoy te dignes volver tu rostro lleno de misericordia y de caridad hacia mí, árido arbusto, que no he sabido aprovechar el tiempo de mi poda, con la cual me has introducido en esta santísima familia religiosa, sino que he gastado todo el tiempo de mi vida en una gran esterilidad[8].

Resulta pronto evidente, en este primer ejemplo, que el lenguaje simbólico logra unir en sí mismo la realidad y su expresión. A la metáfora de la esterilidad, con su alusión a la higuera estéril del Evangelio (Lc 13,6-9), enseguida Gertrudis contrapone la de la viriditas (fecundidad) referida a la vida espiritual, de la que habla en las siguientes líneas:

Haz que, recuperando totalmente mi fuerza en ti, vuelva a reverdecer de frescura, y santificada en la verdad, florezca de nuevo. Concédeme cultivar con cuidado la santa vida religiosa, observar fielmente los deberes de la vida espiritual y darte los frutos de toda virtud y santidad, a ti que me amas, a fin de que, en el tiempo de la vendimia, es decir, el día de mi muerte, sea hallada a tus ojos plenamente madura y llegada a la suma total de la perfección religiosa[9].

Y poco más adelante, retomando la misma metáfora, escribe:

Oh amor noble, ven donde yo estoy, caña vulgar, pero hecha semejante a un lirio florido bajo tu mirada […]. Ven a donde yo estoy, árida paja de tu plantación, que en mí misma soy totalmente nula y vanidad. Te pido me concedas, por la riqueza de tu Espíritu, reverdecer plenamente y volver a florecer en ti[10].

Por este simple ejemplo es fácil intuir cómo Gertrudis se mueve a su propio aire en el mundo simbólico que le es familiar, pero no sin la conciencia de que las imágenes de las que se sirve no pueden tener sino un carácter transitorio. Instrumentos puramente evocativos, no tienen la pretensión de definir lo divino o la experiencia espiritual, sino más bien, captando la atención del lector, buscan introducirlo en aquella misma experiencia, para que también él la pueda compartir:

Los esfuerzos de mi lengua, incapaz de expresarse adecuadamente, podrían solo balbucir algo […]. Pero ni siquiera una ciencia celestial, capaz de reunir toda la habilidad de los ángeles y de los hombres, sería suficiente para encontrar aunque sea solo un término adecuado para expresar dignamente, la sublimidad de una tal perfección[11].

La educación estética habitualmente impartida en los monasterios medievales y la sensibilidad vivaz de la que Gertrudis estaba dotada, le han permitido, no solo encontrar las metáforas más aptas para expresar la propia experiencia espiritual, sino también elaborar un vigoroso lenguaje, capaz de unir el alma y el mundo, el cuerpo y el espíritu, la naturaleza y la divinidad. Un lenguaje que incluye en su instrumental comunicativo el vocabulario de los sentidos, del cual de nuevo Gertrudis se apropia de modo original y creativo.

Se capta con evidencia este tratamiento, sobre todo cuando, para describir la relación con Dios, hace converger en pocas líneas la actividad sensible de la vista, oído, tacto, olfato y gusto. También en este caso los ejemplos podrían ser numerosos, pero me limito a reportar algunas líneas de la página conclusiva del quinto Ejercicio, donde esta operación de los sentidos parece especialmente lograda:

Felices los ojos que te ven, oh Dios que eres amor. […] Felices los oídos que te escuchan a ti, oh Dios que eres amor, Palabra de vida. […] Feliz la nariz que te aspira, oh Dios que eres amor, dulcísimo aroma de vida. […] Feliz la boca que gusta, oh Dios que eres amor, la palabra de tu consolación, más dulce que la miel y que un panal que destila. […] Feliz el alma que se une a ti en el abrazo de un amor inseparable y feliz el corazón que siente el beso de tu corazón, oh Dios que eres amor, estrechando contigo el pacto de una amistad indisoluble[12].

Una última característica que me apremia subrayar es el tono afectivo con el que la santa ama expresar sus propios sentimientos y su propia sensibilidad espontánea y delicada[13]. Un tono que se traduce también en un estilo capaz de conmover al lector y de interpelarlo personalmente. El vocablo latino affectus es ciertamente portador de una carga afectiva que viene de sus mismos orígenes, y que permite a los medievales utilizarlo para designar las disposiciones fundamentales de la interioridad humana, sus impulsos, sus deseos y sus sentimientos. Es sin embargo importante notar la estabilidad del affectus, que se opone a la mutabilidad de las affectiones. Para Gertrudis el término affectus traduce una disposición íntima del corazón. Expresa por lo tanto, la “sensibilidad” con la que el alma –y por lo tanto la esencia del hombre- se dispone a ser “tocada” (afectada) de ternura, misericordia, caridad y amor. Se lo percibe claramente en una de las oraciones que salpican el sexto Ejercicio:

Une mi amor por ti con el nudo del afecto, de modo tan inseparable, que lo íntimo de mi corazón te cante alegremente sin jamás cansarse, durante toda mi peregrinación sobre la tierra, que debo sobrellevar, sedienta siempre de tu alabanza y deseosa de retornar a ti que me has creado[14].

 

3. “Divina pietas”

Para completar el tema que me he propuesto es necesario detenerse todavía, aunque sea brevemente, en el vocabulario latino pietas, un término clave de la espiritualidad gertrudiana, que tiene que ver con la divina misericordia y tiene su origen en una experiencia profunda que ha cambiado el corazón y la vida de la santa[15].

Gertrudis misma, en el segundo libro del Legatus, nos informa de una aparición de Jesús, en la apariencia de un adolescente, que tuvo lugar la tarde del 27 de enero de 1281, que ha marcado profundamente su vida hasta cambiarla. En aquella ocasión él mismo, presentándole las cicatrices de la Pasión, la iniciaba en la vida mística introduciéndola en el misterio de la divina pietas[16].

Habitualmente en las traducciones esta palabra se rinde como “ternura” o “bondad”. Se trata ciertamente de una operación concreta –por otro lado toda traducción exige opciones- que sin embargo no permite percibir toda la riqueza de matices que el término incluye en el pensamiento de Gertrudis. Y es precisamente en estos matices que ahora quisiera posar la atención. En los Ejercicios, la pietas connota sobre todo el obrar divino. En el cuarto Ejercicio, por ejemplo, es el Padre mismo quien es definido como “omnipotente, misericordioso, clemente, piadoso (pius) y benigno”:

Suplico a tu inmensa misericordia, oh Padre omnipotente, misericordioso, clemente, piadoso, benévolo y capaz de hacer prevalecer tu bondad sobre nuestra maldad, que hoy te dignes volver tu mirada llena de misericordia y caridad sobre mí”[17].

Y así, es la divina pietas lo que ha llevado a cumplimiento en Jesús la obra de la redención, devolviendo a los hijos pródigos la condición de hijos adoptivos. Siempre en el cuarto Ejercicio, este don de la liberalidad divina que se ha manifestado en Jesucristo, lleva los signos inconfundibles de la bondad y de la dulzura: la pietas es en efecto, benigna, dulcis y melliflua (benigna, dulce, meliflua). Volviéndose luego a Jesús, Gertrudis pide poder ser confiada a las entrañas de su desbordante ternura (visceribus supereffluentis pietatis tuae)[18] y ser acogida en el seno de su tierna solicitud (in sinu tuae piae curae)[19].

Frente a la bondad de Dios que así se le manifiesta, Gertrudis advierte toda la propia debilidad. Si Él es en efecto como un océano repleto de toda dulzura (dulcedinis plenum mare)[20], ella no puede más que sentirse como una ínfima gota de su bondad (minima guttula bonitatis tuae). Y precisamente como una pequeña gota, su deseo es el de ser sumergida en el diluvio del amor divino, para desaparecer en las corrientes de la divina pietas:

¡Oh amor, amor, abre, abre sobre mí, tan pequeña, las entrañas de tu piedad! Derrama sobre mí todas las cataratas de tu tan benévola paternidad. Has desbordar sobre mí todas las fuentes del gran abismo de tu infinita misericordia. Que me absorba el torbellino profundo de tu caridad. Que sea sumergida en el abismo del mar de tu clementísima ternura (pietas). Que perezca en el diluvio de tu divino amor, como desparece una gota del mar en lo profundo de su plenitud[21].

Para concluir, me complace al menos mencionar la fuente que ha inspirado la mística de Helfta en sus consideraciones relativas a la divina pietas. Esta puede ser fácilmente individualizada en aquella amplia corriente de la espiritualidad occidental que tiene su fundador en Agustín y que llega a Bernardo de Clairvaux, el cual sin embargo la reformula con rasgos de una tierna devoción a la humanidad de Jesús.

Y con estas características esta alcanza a Gertrudis. Basta poco sin embargo para darse cuenta que en el siglo XIII, gracias también al aporte de la santa, el campo semántico del término pietas se enriquece con otros significados inéditos y connotaciones de ternura, de piedad, de clemencia, de intensidad y de fuerza, antes desconocidos.

 

Para descargar en PDF:

Antonio Montanari: “Dulcis Dei Misericordia”, el rostro de la misericordia divina en los Ejercicios de Gertrudis de Helfta

https://drive.google.com/file/d/1kJVJvvzghN7WTAho5nvqpGfJcK-uvxSi/view?usp=sharing

 


[1] El grabado se refiere al siguiente texto del Legatus Divinae Pietatis: «En la fiesta del mismo apóstol (san Juan) estando ella durante Maitines dedicada a Dios con mayor devoción, se le acercó el amado discípulo a quien verdaderamente amaba Jesús, y por ello, con razón debe ser amado por todos los amantes (…). Le dice ella: “¿Qué gracia podré alcanzar yo tan pobre en esta tu dulcísima fiesta?”. Le responde él: “Ven conmigo tú, elegida de mi Señor, reposemos juntos sobre el pecho del Señor que fluye dulzura, en el que se ocultan los tesoros de toda felicidad”. La toma el apóstol, y la lleva consigo a la meliflua presencia del Señor y Salvador; la pone a la derecha y él se inclina para descansar a la izquierda. Mientras reposaban ambos en el pecho del Señor Jesús, san Juan toca con el índice el pecho del Señor con adorable ternura y dice: “Mira, este es el Santo de los santos que atrae hacia sí todo el bien del cielo y de la tierra (…) Te coloqué en la apertura del Corazón divino, para que puedas extraer de él con más facilidad los sorbos de la dulzura y el consuelo que derrama sin interrupción a borbotones, el ímpetu del amor divino para todos los que lo desean”. Conmovida por el movimiento de aquellas santísimas pulsaciones con las que se agitaba ininterrumpidamente el Corazón divino (…) dijo a san Juan: “¿No sentiste tú, amado de Dios, el deleite de estas suavísimas pulsaciones mientras descansabas en la Cena sobre este mismo dichosísimo pecho, de cuyo deleite tanto me siento conmovida yo ahora? Respondió él: “Así es. Confieso que verdaderamente las sentí y las experimenté profundamente (…) Replica ella: ¿Y por qué lo ocultaste tan completamente y no escribiste nada de ello para provecho de nuestras almas? Respondió el apóstol: “Mi misión era manifestar a la Iglesia naciente con una palabra el Verbo increado de Dios Padre, que puede servir hasta el fin del mundo para satisfacer la inteligencia de todo el género humano, aunque no haya nadie capaz de llegar a comprenderla jamás plenamente. Las palabras de suavidad de estos latidos han sido reservadas a estos tiempos, para que al escucharlas se recaliente el mundo ya envejecido y enfriado en el amor de Dios”» (Legatus IV 4,3-4).

[2] Antonio Montanari es docente de Historia de la Espiritualidad e Historia de la Hermenéutica Bíblica en la Facultad Teológica de la Italia Septentrional (Milán) y de Historia de la Espiritualidad Antigua en el Centro de Estudios de Espiritualidad de la misma Facultad, del cual es también el Director. Es autor de estudios sobre temas de espiritualidad y de exégesis patrística y medieval.

[3] Continuamos con la publicación de la traducción de las actas Congreso: “LA “DIVINA PIETAS” E LA “SUPPLETIO” DI CRISTO IN S. GERTRUDE DI HELFTA: UNA SOTERIOLOGIA DELLA MISERICORDIA. Atti del Convegno organizzato da Istituto Monastico della Facoltà di Teologia Pontificio Ateneo Sant’Anselmo, Roma, 15-17 novembre 2016. A cura di Juan Javier Flores Arcas, O.S.B. - Bernard Sawicki, O.S.B., ROMA 2017”, Studia Anselmiana 171, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 2017. Cfr. el programa del Congreso en esta misma página: http://surco.org/content/convenio-divina-pietas-suppletio-cristo-santa-gertrudis-helfta-una-soteriologia-misericordia. Traducido con permiso de Studia Anselmiana y del autor, por la Hna. Ana Laura Forastieri, ocso.

[4] El estudio clásico de J. Leclercq, L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Cerf, Paris, 1957, ha sacado a la luz el vínculo intrínseco entre espiritualidad y literatura, que no puede ser ya ignorado en la comprensión de los textos medievales. Se pueden ver a este respecto también los estudios de H. Bremond, Preghiera e poesia, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 2010; M. de Certeau, Fabula mistica, Jaca Book, Milán, 2008; P. Plouvier, “Avant propos”, in Poésie et mystique, L’Harmattan, Paris 1995. Para una comprensión de lo poético desde el punto de vista antropológico, como dimensión que favorece la apertura del hombre a lo trascendente, son interesantes los ensayos de G. Bachelard, La poetica dello spazio, Dedalo, Bari, 20062; J-L. Nancy, Résistance de la poésie, William Blake & Co., Bordeaux, 2004.

[5] Exercitia 1.

[6] Ibid.

[7] Legatus II, Epílogo (el subrayado es nuestro).

[8] Exercitia 4.

[9] Exercitia 4.

[10] Exercitia 4.

[11] Gertrude di Helfta, Legatus II,8, SCh 139, 269.

[12] Exercitia 5. Cf. P. Doyère, “Les sens spirituels. Appendice IV”, en Gertrude d’Helfta, Oeuvres spirituelles, t. III, Le Héraut (SCh 143), Cerf, Paris 1969, 359-366.

[13] Cf. P. Doyère, “Introduction”, en Gertrude d’Helfta, Oeuvres spirituelles, t. III, Le Héraut (SCh 143), 21.

[14] Exercitia 6.

[15] El uso del término latino pietas en el Legatus divinae pietatis ha sido analizado por O. Quenardel, “La communion eucharistique dans Le Héraut de L’Amour Divin. La Divina Pietas”, Cîteaux 44 (1993) 253-286; “La communion eucharistique dans le ‘Héraut de l’amour divin’ de Sainte Gertrude d’Helfta. Situation, acteurs et mise en scène de la ‘divina pietas’”, Brepols-Abbaye de Bellefontaine, Turnhout 1997, 19-28; “Gértrude, ‘vedette’ du Héraut de L’Amour Divin”, Collectanea Cisterciensia 66 (2004) 110-119.

[16] Cf. Legatus II,1; cf. O. Quenardel, «Gértrude, “vedette”», 112.

[17] Exercitia 4.

[18] Exercitia 4.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] Exercitia 4.