GERTRUDIS DE HELFTA Y BERNARDO DE CLARAVAL: UNA REAPRECIACIÓN (VI)

Jesucristo y santa Gertrudis, vitral, Archiabadía de Saint Meinrad, Indiana, USA.

 

P. Michael Casey, ocso[1]

Más bien interior que integral (continuación)

Lo anterior nos conduce a otro punto. Uno de los más fuertes énfasis en los escritos de Bernardo está en el autoconocimiento y para fomentarlo desarrolla repetidamente temas antropológicos, apoyando su espiritualidad con una filosofía general del ser humano. El mismo acento no está notablemente presente en las obras de Gertrudis. Ella menciona el tema del autoconocimiento ocasionalmente, pero parece ser especialmente el conocimiento que surge de la unión con Dios, más que el que conduce hacia ésta: Cognoscam me in te – “Que me conozca a mí en Ti”[2]. Es verdad que ella pareciera trabajar desde la misma base teórica de los Cistercienses del siglo XII: tiene el mismo esquema que encontramos en la Carta de oro de Guillermo: espíritu, corazón, animus, cuerpo[3]. Sin embargo, pareciera que es la capacidad espiritual del ser humano lo que más le interesa: que hemos sido creados para Dios[4] y que el alma humana con nada se sacia sino con la plenitud de la divinidad[5]. Con respecto al cuerpo, ella es muy negativa, yendo aparentemente más lejos que sus predecesores en esa dirección. Hay una referencia a Gregorio el Grande cuando ella dice que, una vez que se ha experimentado al Espíritu Santo, desaparece todo gusto por la carne[6]. Habla del animus como rodeado por carne mortal[7], y desea ser sacada del miserable cuerpo[8]. Aspira a trascender por la gracia el comportamiento corporal[9], y aparentemente desprecia el matrimonio carnal[10]. El alma es arrastrada hacia abajo por el cuerpo[11], está prisionera en él[12]. En cierto pasaje hay una reminiscencia a una imagen fecal favorita de Bernardo: ella se refiere al cuerpo corrompido como mal oliente, como un estercolero[13]. Hay poca profundidad de reflexión en estas expresiones comunes; el cuerpo es considerado un obstáculo, sin ninguna ponderación de su potencial contribución al proceso espiritual. Es verdad que la ordinatio caritatis es mencionada en una ocasión[14], pero no hay un reconocimiento de su importancia fundamental, como en el modo de ver las cosas de Bernardo. Para él, el cuerpo debía ser despreciado sólo en la medida en que rechazara el orden de la razón y prefiriera las realidades carnales a las espirituales. La solución no era el rechazo del cuerpo, sino su subordinación a las prioridades originales. Con Gertrudis, parece, que las posibilidades positivas de la corporeidad no son muchas.

Esto es lo que hace un poco sorprendente que, en su vocabulario sobre la contemplación, algunos de los términos técnicos favoritos de Bernardo no sean muy corrientes. Bernardo insistía en que la experiencia espiritual era cuestión de un acto por el cual la voluntad transciende los objetos inmediatos y se une más o menos directamente a Dios. Él denominaba habitualmente este acto de transcendencia como excessus, y una vez, con el nombre de extasis. También utilizó derivados de transitus, término del cual procede nuestra palabra[15] “trance”[16]. Estos términos no son comunes en Gertrudis, aunque están atestiguados:

“Hazme expirar en el dulce suspiro de tu espíritu, dormirme bajo el velo de tu amor. Que en la viviente degustación de tu suavidad entregue mi espíritu, para que hacia ti, oh mi dulce encanto, saliendo de mí (a memetipsa transiens), vaya suavemente, caiga en tus abrazos y sea verdaderamente sepultada en el beso de tu amor melifluo”[17].

En otro lugar encontramos la expresión mente transeam[18], como también la frase: te videre est in Deum mente excedere: “Oh, Amor, verte es salir fuera de sí para estar en Dios”[19], trascender todo pensamiento. No se puede dar mucha importancia a un argumento de silencio, pero es digno de notar que su uso en esta cuestión no ofrece apoyo a la tesis de que ella fuera fuertemente dependiente de Bernardo.

La diferencia entre Bernardo y Gertrudis fue que el abad de Clairvaux estaba comprometido en muchos asuntos que coloreaban su experiencia, mantenían su lenguaje enérgico y aumentaban constantemente su provisión de imágenes disponibles. En cambio, Gertrudis se movía hacia adentro y su interioridad estaba marcada no sólo por su género y el estilo que había adoptado, sino también por su lenguaje y su imaginería. La comparación de los pasajes “místicos” de Bernardo con los escritos de Gertrudis parecería indicar un vínculo entre ellos; pero este procedimiento pasa por alto el hecho de que los escritos de Bernardo, en su mayor parte, no son místicos, y aún aquellos que lo son, a menudo quedan encerrados entre pasajes que, según la opinión de algunos lectores, deslucen del elevado tono espiritual que podría alcanzar si lo deseara.

Continuará

 


[1] El autor es monje trapense de la Abadía de Tarrawarra, Australia, muy conocido por sus publicaciones y disertaciones sobre la espiritualidad monástica traducida para el mundo de hoy, tanto para el público monástico de regla benedictina, como también para un público más amplio que busca nutrirse de las fuentes tradicionales y encarnarlas en la espiritualidad cristiana contemporánea. Este artículo fue publicado en Tjurunga 35 (1988): 3-23. Traducido con permiso del autor por el P. Enrique Contreras, osb.

[2] X 6,347-8 p. 226; H 2,2,1 p. 232.

[3] X 4,189-191 p. 138.

[4] X 6,752 p. 254.

[5] X 6,625-7 p. 246.

[6] H 1,9,1 p. 164; 1,11,5 p. 174.

[7] X 3,211 p. 100.

[8] X 5,281 p. 178.

[9] X 5,283-4 p. 178.

[10] X 3,225 ss. p. 110.

[11] H 2,3,4 p. 242; cf. X 6,290 p. 222.

[12] X 5,456 p. 192; 6,87-8 p. 206; H 2,10,1 p. 272.

[13] X 6,14-5 p. 244.

[14] X 6,784-5 p. 256.

[15] N. de T.: El texto en inglés dice aquí: “de donde procede nuestra palabra inglesa ‘trance’…”; pero la misma derivación vale para el castellano.

[16] Cf. mi artículo en Monastic Studies 16 (1985), pp. 139-156: “In Pursuit of Ecstasy: Reflections on Bernard of Clairvaux’s De diligendo Deo”.

[17] X 4,355-360 p. 150.

[18] X 3,251 p. 112.

[19] X 5,30 p. 158; cf. 4,320-329 p. 148.