EL TEXTO DEL “LEGATUS DIVINAE PIETATIS” DE GERTRUDIS DE HELFTA EN EL MANUSCRITO LEIPZIG, UNIVERSITÄTSBIBLIOTHEK 827. ALGUNOS RELIEVES (II)

Pie de foto: Visión del pelícano, pintura de hornacina del retablo de santa Gertrudis de la iglesia del Real Monasterio de San Clemente de Sevilla, atribuida al pintor Valdés Leal[1].

 

Elena Tealdi[2]

Ya algunos pasajes del Libro II[3], sin embargo, nos pueden introducir en un análisis inicial del modo de proceder puesto en acto para la preparación de este texto.

Una primera observación puede hacerse en relación con la partición del texto, que no parece seguir siempre la que presenta la edición crítica. Por ejemplo, en los ff. 30r-32r se encuentran los parágrafos 1-3 del capítulo 3 del Libro II; en el f. 32r sigue, con plena coherencia, el parágrafo 4, que sin embargo sin embargo está gráficamente presentado como si se tratara de una parte distinta del texto, o sea, con la misma modalidad con la que se introducen uno a uno los nuevos capítulos: el texto está encabezado y la letra inicial resulta de tamaño decisivamente mayor y sobre todo, ornamentada.

Se encuentra luego, al f. 34r, el capítulo 5, reportado casi por entero, con la omisión de la última línea, compensada, sin embargo, con el agregado de ocho líneas inéditas. El análisis de este agregado, si bien breve, puede introducir a la comprensión, con todo parcial, de uno de los criterios de la preparación del texto.

Si se ponen en sinopsis los dos escritos para ser confrontados (la edición crítica y el manuscrito de Leipzig) aparecen así:

De hecho, las últimas dos frases del texto tradicional (“ut vel… octobrem”: para que... octubre) resultan ausentes y sustituidas por una breve proposición que revela la actitud al profundizar y ampliar los contenidos expresados más brevemente en la versión tradicional, a través del empleo de imágenes metafóricas y alusiones bíblicas[4], por otro lado no extraño a la práctica de Gertrudis, ya evidente en el resto del Libro II, quien construye un universo espiritual donde la estructura teológica de la alegoría, propia de la obra mística de su co-hermana Matilde de Hackeborn y de los libros sucesivos del mismo Legatus (que, precisamente, delatan una asimilación, realizada tal vez por la redactora, entre Matilde y Gertrudis), prefiere un lenguaje espiritual lírico y simbólico[5].

Prosiguiendo el análisis del Libro II, no carece de interés el hecho de que se omitan los últimos cinco capítulos del libro, en cuanto que a ellos pertenece el capítulo 21[6], que trata de una visión divina caracterizada como unión esponsal y descrita como si se hubiera tratado de una experiencia única, puntual y no reiterable, como lo fuera el momento de la misma conversión; única también en la imposibilidad de ser expresada -elemento este, tradicional en la literatura mística- que se presenta a través de la descripción de lo inexpresable, como resulta evidente, por la vía negativa, «al penetrar en ella fuerzas sin par, en el aniquilamiento de su entera esencia, en su inexpresable sentimiento de felicidad»[7]; la luz, que puede verse pero no circunscribirse, poseerse o delinearse, se vuelve entonces -con el apoyo de la teología de Bernardo, que es puntualmente citada- elemento predominante sobre la misma imagen (color)[8].

Más fácilmente podría aparecer así relacionada la experiencia mística de Gertrudis con la de Matilde y de las visionarias de su época, caracterizada por reiteradas visiones[9], pero no se excluye la hipótesis de que, por el contario, el manuscrito atestigüe una versión más antigua y genuina del escrito de Gertrudis, todavía privada de una completa comprensión de su propio itinerario espiritual.

La situación todavía se vuelve más compleja a partir del f. 52r, donde se encuentra una sección bastante larga de texto inédito (que se extiende hasta el f. 54v), seguida del primer capítulo del Libro III; este último constituye una parte significativa del texto transmitido por el manuscrito de Leipzig, pero reportado en gran desorden. Después de los primeros dos capítulos, el texto comienza a estar intercalado con porciones inéditas más o menos largas o partes de los Libros IV y V, a su vez reportados con una secuencia que se diría fragmentaria. El texto aparece, en cierto sentido “desmontado y rearmado”, de modo que no solo los capítulos y parágrafos no se suceden coherentemente[10] sino que se interceptan -en una suerte de minuciosa talla- de unos con otros.

Más precisamente, la segunda mitad del texto, a partir del f. 100v, muestra una concentración sobre los 30 primeros capítulos del Libro III. Estos se presentan casi integralmente, pero con una estructura inédita, que amplifica la actitud revelada inicialmente en la inversión de los capítulos del Libro II en la primera parte del texto: aquí, de hecho, el texto está ampliamente reelaborado, con una continua de un capítulo en el otro, la redistribución de los diversos parágrafos, la reestructuración de la secuencia de los episodios (típica la introducción de cada nuevo inicio de párrafo con la expresión alia vice, otra vez) in un orden inédito pero igualmente coherente.

Casi constante es la ampliación de las citas bíblicas[11] y en algunos casos la inserción de explicaciones de pasajes[12], que constituiría, a primera vista, un ulterior indicio capaz de delatar la mano de la monja “N”, confirmándola como redactora de la obra.

Continuará

 


[1] El retablo de Santa Gertrudis de la Iglesia del Real monasterio de San Clemente de Sevilla constituye un conjunto pictórico grandioso, de estilo barroco, fechable en los últimos años del siglo XVII. En el centro se encuentra el gran lienzo de Lucas Valdés, Santa Gertrudis en inspiración, de 1680. Rodeando el cuadro aparecen diversas escenas de la vida y visiones de Gertrudis. Este cuadro, que se clasifica dentro de los motivos eucarísticos, representa la visión de un pelícano rodeado de sus pichones, que está hiriéndose en su pecho con el pico. La pintura se refiere al siguiente relato: «Una vez en que Gertrudis había recibido la comunión, cuando se recogía en su intimidad, se le mostró el Señor en figura de un pelícano como suele pintársele perforando su Corazón con el pico. Al preguntar ella, sorprendida: “¿Qué quieres enseñarme, Señor mío con esta imagen?”, le respondió el Señor: “Que consideres cómo ofrezco este inestimable don movido por grandes impulsos de amor; hasta tal punto que, si no fuera incorrecto hablar así, preferiría permanecer muerto tras la entrega de este don, antes que negárselo a un alma amante. Que consideres además de qué excelente manera es vivificada tu alma una vez recibido este don para una vida que durará eternamente, como es vivificado el pollito del pelícano con la sangre del corazón de su padre”» (L III, 18, 12). En efecto, en la edad media se aplicaba frecuentemente el símbolo del pelícano al sacramento eucarístico, porque se entendía que esta ave alimentaba a sus pichones con su propia sangre, perforando su corazón con el pico para darles de mamar, hasta que ella moría. Esta imagen ha quedado incorporada al himno eucarístico del siglo XIII Adorote devote, atribuido a santo Tomás de Aquino, que dice: “Pie pellicane Jesu Domine, me inmundum munda tuo sanguine, cujus una stilla salvum facere totum quid ab omni mundum scelere”: Oh misericordioso pelícano, Señor Jesús, purifícame con tu sangre, a mí que soy impuro; una sola gota de tu sangre puede salvar a todo el mundo de toda maldad.

[2] Elena Tealdi colabora con el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Católica de Milán, donde en 2012 ha conseguido un doctorado en historia del cristianismo, cuya tesis ha sido objeto de publicación («Giovanni di Rupescissa, Vade mecum in tribulatione, edizione critica a cura di E. Tealdi, introduzione storica a cura de R. E. Lerner e G. L. Potestà», Milano, 2015). Dirige la colección «Letture cristiani del secondo milenio» (Ediciones Paulinas) y es docente de religión.

[3] Continuamos publicando la traducción de las actas Congreso: “LA “DIVINA PIETAS” E LA “SUPPLETIO” DI CRISTO IN S. GERTRUDE DI HELFTA: UNA SOTERIOLOGIA DELLA MISERICORDIA. Atti del Convegno organizzato da Istituto Monastico della Facoltà di Teologia Pontificio Ateneo Sant’Anselmo, Roma, 15-17 novembre 2016. A cura di Juan Javier Flores Arcas, O.S.B. - Bernard Sawicki, O.S.B., ROMA 2017”, Studia Anselmiana 171, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 2017. Cfr. el programa del Congreso en esta misma página: http://surco.org/content/convenio-divina-pietas-suppletio-cristo-santa-gertrudis-helfta-una-soteriologia-misericordia. Traducido con permiso de Studia Anselmiana y del autor, por la hna. Ana Laura Forastieri, ocso.

[4] En este caso, particularmente elocuente aparecen las imágenes de los cielos por encima de la tierra (cf. Is 55,9), de la buena cosecha separada de las malas hierbas (cf. Mt 13,30) y del oro purificado del barro (cf. Ap 3,18).

[5] Así se expresa en este sentido K. Ruh, analizando el Libro II del Legatus (en relación con el cual se consideran las referencias indicadas): «El estilo de Gertrudis está condicionado por el lenguaje bíblico y litúrgico sobre todo en la oración, prácticamente saturada de metáforas: el fresco verde de las buenas obras (3,2), la torre de la vanidad (con una clara referencia a la torre de Babel) (1,1), el altar del corazón (2,2), el abismo de la sabiduría de Dios (1,1) y del amor por los hombres (4,3) etc. Ellas por lo general tienen la función de atribuir a un concepto, sea un nombre abstracto o concreto, gracias a una imagen, una nueva dimensión. Pueden iluminar, explicar, ampliar, profundizar, o también solo involucrar la emotividad. En relación con Matilde de Hackeborn, esto significa que Gertrudis se separa claramente del plano de la interpretación alegórica de Matilde, a favor de la imagen inmediata, de la comparación, de la metáfora, medios típicos del discurso simbólico» (Storia della mistica occidentale, vol. II, p. 336).

[6] Héraut II, pp. 322-327.

[7] Ruh, Storia della mistica occidentale, vol. II, p. 342.

[8] Este elemento, sin embargo, ya había sido expresado en un pasaje precedente del Libro II, que, al contrario, no ha sido omitido en el manuscrito de Leipzig (f. 45v): «Quem dum intra se contineret anima mea, repente tota mutata videbatur cum ipso in eumdem colorem, si tamen color dici possit quod nulli visibili speciei valet comparari. Hinc percepit intellectum quendam ineffabilem verbi illius suaviflue admiracionis pleni: Erit Deus omnia in omnibus, cum dilectum precordiis suis immissum se continere sentiebat et tamen iocundissime blandidatis gratam presentiam sibi non deesse gaudebat. Unde mellita pocula talium verborum divinitus propinata insatiabili aviditate imbibebat: “Sicut ego sum figura substancie Patris in divinitate, sic tu es figura substancie mee ex parte humanitatis, suscipiens in tuam deificatam animam emissiones mee divinitatis, sicut aer suscipit solares radios; quo unitivo medullitus penetrata habilitaveris ad familiariorem mei unionem”». N.d.T.: “Mientras mi alma lo contenía dentro de sí, de repente, pareció mudarse toda en el mismo color de él, si puede llamarse color a lo que no se puede comparar con ninguna especie visible. Entonces percibí en mi intelecto aquellas inefables palabras llenas de dulcísima admiración: Dios será todo en todas las cosas (St 1, 17), puesto que sentía contener a su Amado metido en lo más íntimo de su corazón y gozaba con felicísima dulzura que tan grata presencia no se apartara de sí. Así, bebía con insaciable avidez la meliflua pequeña copa de aquellas palabras que divinamente se le ofrecían: Así como yo soy imagen de la sustancia del Padre en la divinidad, así tú eres la figura de mi sustancia, en cuanto a la humanidad, recibiendo en tu alma divinizada las emisiones de mi divinidad, como recibe el aire los rayos solares. Penetrada hasta la médula por su fuerza unitiva, quedarás habilitada para una unión más íntima conmigo”.

[9] Cf. Ruh, Storia della mistica occidentale, vol. II, p. 341.

[10] La idea de coherencia se expresa aquí en referencia a la versión tradicional: la coherencia interna del texto del manuscrito de Leipzig, en efecto, resulta plenamente evidente.

[11] Lo cual, sin embargo, no puede constituir en ningún caso, una prueba dirimente de ningún tipo, en términos filológicos.

[12] Véase por ejemplo la explicación del Salmo 64: «Item alia vice, cum in psalmo cantaretur versus ille: Verba iniquorum prevaluerunt super nos, etc., divinitus edocta est quod, cum aliquis ex humana fragilitate culpabilis effectus, pro culpa sua corripitur, si quid amplius verborum additur, misericordiam Dei provocant, et cedunt in augmentum meriti ipsi culpabili. Verbi gratia: verecundis mentibus sufficeret si a corripientibus simpliciter diceretur eis: Male fecisti per misericordiam persolvere et de ceteris cave. Unde si quid additur: Fit eis ad meritum ex liberalissima Dei pietate. Sed in verecundia et asperis quibus, secundum Gregorium, durior correccio debetur quidquid tamen super illorum correctionem multiplicatur nichilominus cedit ipsis in remunerationem» (ff. 109v-110r). N.d.T.: «Otra vez, la misma, cuando en el salmo se cantaba aquel verso: “Las palabras de los impíos prevalecieron sobre nosotros” (Sal 64,4 Vg) etc., fue divinamente instruida de que, cuando alguien, a causa de la debilidad humana, es corregido por algún efecto negativo ocurrido por su culpa, si a ello se añade amplitud de palabras, estas provocan la misericordia de Dios y resultan en aumento de los méritos del mismo culpable. Por ejemplo: será suficiente el pudor de la mente si para su corrección simplemente se les dice: “Hiciste mal, cumple la penitencia y en lo sucesivo, sé precavido”. Por lo tanto, si algo se añade, sea esto para mérito de ellos por la liberalísima piedad de Dios. Pero, para aquellos que, según Gregorio, se les debe aplicar una corrección más dura, con modestia y rigor, cuando la corrección de estos se multiplica, de ningún modo cede en remuneración de los mismos».