EL TEXTO DEL “LEGATUS DIVINAE PIETATIS” DE GERTRUDIS DE HELFTA EN EL MANUSCRITO LEIPZIG, UNIVERSITÄTSBIBLIOTHEK 827. ALGUNOS RELIEVES (V)

Coronación de santa Gertrudis, pintura de hornacina del retablo de Santa Gertrudis de la iglesia del Real Monasterio de San Clemente de Sevilla, atribuida al pintor Valdés Leal[1].

 

Elena Tealdi[2]

3. La voz de la autora y la función del libro

Si, por lo tanto, el manuscrito de Leipzig[3], constituye una “pieza” importante para la reconstrucción de la actividad de edificación de la memoria desarrollada en el monasterio de Helfta y de las complejas relaciones que intervinieron entre la narración de la experiencia y su puesta por escrito, de modo de realizar una forma de autoría compartida o aun difusa -donde, por lo tanto, resultaba imprescindible que la acreditación de la verdad del texto y su habilitación formaran parte del corpus de la memoria[4]- sin embargo el texto que dicho códice transmite parece, a un primer examen, tender a esconder la pluma de la redactora dentro de los pliegues de la narración. Resultan casi ausentes, de hecho, todos los pasajes que en la redacción tradicional del Legatus atestiguan la tematización del rol del escriba en la creación del libro[5]. Faltan totalmente los capítulos 33-35 del Libro V, en los cuales la redactora comparece como compilatrix[6], así como los pasajes del Libro IV en los cuales la escritora se refiere a la incapacidad de Gertrudis de expresar en palabras cuanto ha experimentado en la visión y la propia dificultad de expresar la verdad (capítulos 11,6 y 26,2) y la necesidad para la redactora misma de recurrir a la alegoría (capítulo 55) y que algunas cosas sean omitidas, porque habría sido imposible para ella retener todo en la memoria, a causa de su enfermedad  (Libro IV, capítulo 48[7]); del mismo modo faltan las porciones de texto en las cuales se explicita la necesidad de confiar la visión a la tradición escrita para que se conserve la memoria (Libro I, capítulo 15,1 y Libro IV, capítulo 13); la misma dimensión del texto escrito -y por lo tanto su accesibilidad a través de la lectura- como instrumento de ingreso al interior de la dinámica reveladora de la visión, descripta en los capítulos finales del Libro II, está ausente en el manuscrito de Leipzig. La figura de la redactora emerge, en cambio, en la explicitación de la dificultad de expresar en palabas humanas el contenido de la experiencia mística, descripta en el Libro III, capítulo 12[8] y en un breve pasaje del Libro II, donde, sin embargo, ésta debe ser identificada directamente con Gertrudis[9].

Es en la parte final del florilegio que, al contrario, la primera persona singular de la autora interviene de modo preponderante, expresando la convicción de que su escritura, incapaz por sí misma, en cuanto mísera e indigna, habría sido convocada por la gracia divina, para realizar una obra, el libro, capaz de conducir al fiel al encuentro con Dios mismo: la narración (memoriale, memorial) del camino espiritual de Gertrudis deviene a su vez obra de la gracia sobreabundante (quod divina suavitas se continere non valens superhabundavit, sobreabundó la dulzura divina que no puede contenerse en sí misma) y vía de acceso a Dios, a través de un camino que mantiene todas las etapas del itinerario místico, hasta la unión con Dios, expresada por el verbo sociare, asociar, pronunciado por el Señor mismo en primera persona como promesa futura[10].

Una mirada retrospectiva pone inmediatamente a la luz el hecho de que los textos del florilegio (ff. 8r-24v) están recogidos y ordenados en torno a una cuestión teológica capital, o sea: si al hombre le es dada la posibilidad de acceder a un conocimiento íntimo, profundo, inmediato y, en último análisis, “cara a cara” con Dios; en suma, de cuál sea la posibilidad de ejercer dentro de la Iglesia un carisma eminentemente místico; de qué espacio le sea concedido al fiel pecador pedir al Señor, como lugar de encuentro con él; de qué autoridad y acreditación de veracidad, en última instancia, deba ser reconocida a la experiencia mística, y por lo tanto, finalmente, al concreto texto que el lector está a punto de leer.

Una cita de Oseas abre la argumentación: Ducam eam in solitudinem et ibi loquor ad cor eius, la conduciré a la soledad y allí le hablaré a su corazón (Os 2,16). Ésta es explicada en sus diversos elementos, recurriendo a las autoridades patrísticas y a la teología monástica, más cercana a la experiencia de la autora, de modo tal que cada parte de la cita es comprendida recurriendo a un pasaje teológico (ducam eam es explicado aquí, recurriendo a Agustín; in solitudinem a Bernardo y así sucesivamente[11]).

El esquema se repite en forma constante, con citas del Antiguo Testamento -sobre todo de los profetas- y del Nuevo, sobre todo de Pablo y Juan. No falta la referencia al pasaje de Éxodo 33,20 (Non videbit me homo et vivet, no me verá el hombre y vivirá), acompañado enseguida de un comentario de Agustín: Videri divinitas humano visu non potest, sede o visu videtur quo iam qui vident non sunt homines sed ultra homines, La vista humana no puede ver la divinidad, pero los que ya la ven no son hombres, sino superhombres[12].

Todo concurre, en síntesis, a confirmar -sin perjuicio del reconocimiento de la intervención de la gracia divina para hacer aquello que el hombre sería absolutamente incapaz de hacer por sí mismo- la posibilidad de la visión y del encuentro íntimo con Dios; la posibilidad, en suma, de que el fiel llegue a ser capax Dei, capaz de Dios, y que su misma obra se muestre como signo visible de ello.

No es quizás superfluo, entonces, observar que en el manuscrito de Leipzig el texto concluye con el capítulo 9 del Libro V, exactamente dedicado al tema de la salvación del alma (el título en la edición crítica es De animabus G. et S. quibus dominus similiter benefecit, Sobre las almas de G. y S. a las cuales el Señor benefició de forma similar[13]), y articulado en torno al elemento del pecado y de su purificación, obrada por Dios y pedida por el alma. Es esta última, como clausura del escrito, la que se reconoce revigorizada por el discurso recibido y confirmada, a través de este, a acercarse a Dios con el amor más puro:

Post hec, anima illa respiciens ad illam personam que pro ea preces fuderat, valde amicabiliter ipsi grates retulit. Ad quod ista: «Quamvis in quot michi semper familiarior fueris, tamen in infirmitate tua videbaris michi minus gratanter suscipere, si quando te ammonebam». Tunc anima: «Ex eo michi nunc magis profuit oratio vestra, quia purius in caritate propter Deum fundebatur» (f. 148r).

«Después de estas cosas, esa alma, mirando a aquella persona que había dirigido oraciones por ella, le agradeció muy amistosamente. A lo cual ésta (respondió): “Si bien en lo que a mí se refiere siempre fuiste cercana, sin embargo, en tu enfermedad parecías recibirme con menos alegría que cuando te amonestaba”. Entonces el alma (replicó): “Y a causa de ello, ahora saco más provecho para mí de vuestra oración, puesto que fui establecida en una caridad más pura junto a Dios”».

 

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Elena Tealdi - El texto del Legatus en el manuscrito Leipzig 827  

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[1] El retablo de Santa Gertrudis de la Iglesia del Real monasterio de San Clemente de Sevilla constituye un conjunto pictórico grandioso, de estilo barroco, fechable en los últimos años del siglo XVII. En el centro se encuentra el gran lienzo de Lucas Valdés, Santa Gertrudis en inspiración, de 1680. Rodeando el cuadro aparecen diversas escenas de la vida y visiones de Gertrudis. Este cuadro, que se clasifica dentro de los motivos marianos, presenta la coronación de santa Gertrudis por Cristo y la Virgen María. El motivo simboliza la entrada de Gertrudis en la gloria celestial. Se ve a Gertrudis en el cielo, recibiendo una corona de manos de Cristo, mientras la Virgen le impone un collar. Al mismo tiempo, Cristo se apresta para clavar un dardo en el corazón de Gertrudis. Curiosamente una representación tan específica, no concuerda con un relato visionario determinado. Hay, sí, elementos visionarios en los últimos capítulos del libro V del Legatus, que podrían haber servido de base para esta recreación, teniendo en cuenta que todos tienen como contexto común la última enfermedad de Gertrudis y su preparación para la muerte. Pienso que una representación tan específica puede basarse en algún relato hagiográfico del siglo XVIII que recreara las fuentes configurando esta escena; tal vez las biografías de Alosnso de Andrade (1663) o de Juan Bautista Lardito (1720). Reúno a continuación los textos en que podría inspirarse la composición: “Un día en que Gertrudis alababa al Señor por la dignidad, gracia y gloria que había otorgado a la santísima Virgen Madre y rogaba a la misma Madre Virgen María que por amor de su Hijo se dignara ofrecer por ella al Señor, para que supliera su indigencia, aquellas virtudes con las que reconocía que más especialmente complacía al mismo Señor de las virtudes, la Reina de los cielos, estimulada por los ruegos de su devota ofreció a su Hijo como vestido blanquísimo su virginal castidad, como túnica purpúrea su mansísima humildad, y como manto verde su desbordante caridad. El Señor revistió al alma con el manto de esas virtudes y todos los santos, gozosos por tan excelentes adornos, se levantaron y pedían que derramara en aquella alma todos los dones de gracia que ellos mismos pudieran recibir si se hubieran preparado debidamente para ellos. Entonces el Señor a petición de sus elegidos puso sobre su pecho un magnífico collar adornado con innumerables piedras preciosas” (L V, 27, 14). «Entonces vio al Señor frente a ella que tenía un dardo en la mano y le respondía: “Tú te propones herirme si tuvieras un dardo de oro; pues yo, que lo tengo, quiero traspasarte de tal manera que nunca jamás recuperes la salud anterior”» (L V 25,1). En los textos citados no aparece el símbolo de la corona, pero la coronación es utilizada repetidas veces en el Libro V del Legatus, para expresar la entrada de un alma en el Reino celestial, donde reinará con Cristo. En este contexto la corona es símbolo de victoria, de realeza, y al mismo tiempo de consagración.

[2] Elena Tealdi colabora con el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Católica de Milán, donde en 2012 ha conseguido un doctorado en historia del cristianismo, cuya tesis ha sido objeto de publicación («Giovanni di Rupescissa, Vade mecum in tribulatione, edizione critica a cura di E. Tealdi, introduzione storica a cura de R. E. Lerner e G. L. Potestà», Milano, 2015). Dirige la colección «Letture cristiani del secondo milenio» (ediciones Paulinas) y es docente de religión.

[3] Continuamos publicando la traducción de las actas Congreso: “LA “DIVINA PIETAS” E LA “SUPPLETIO” DI CRISTO IN S. GERTRUDE DI HELFTA: UNA SOTERIOLOGIA DELLA MISERICORDIA. Atti del Convegno organizzato da Istituto Monastico della Facoltà di Teologia Pontificio Ateneo Sant’Anselmo, Roma, 15-17 novembre 2016. A cura di Juan Javier Flores Arcas, O.S.B. - Bernard Sawicki, O.S.B., ROMA 2017”, Studia Anselmiana 171, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 2017. Cfr. el programa del Congreso en esta misma página: http://surco.org/content/convenio-divina-pietas-suppletio-cristo-santa-gertrudis-helfta-una-soteriologia-misericordia. Traducido con permiso de Studia Anselmiana y del autor, por la Hna. Ana Laura Forastieri, ocso. 

[4] Sobre este tema, cf. Nemes, «Text Production and Authorship», pp. 113-115.

[5] El elenco y el análisis de estos se encuentra en Nemes, Text Production and Authorship, pp. 118-120.

[6] A este propósito escribe Ruh: «“Recoger, ordenar, escribir” indican de manera característica la actividad de una redactora, que tiene a disposición afirmaciones, informes y confesiones que puede utilizar a su gusto, o en función del propósito del libro, en este caso su publicación. El campo de acción que estaba a disposición de la hermana N era razonablemente todavía más amplio» (Storia della mistica occidentale, vol. II, p. 328).

[7] Este capítulo, en efecto, está presente en el manuscrito de Leipzig, pero carente, significativamente, de las líneas iniciales en las cuales se explicita, precisamente appunto, esta dificultad. (f. 126v).

[8] Se trata de un breve inciso: «Cum de his et aliis, que impossibilia essent scripto exarari, que sibi divina benignitas per illam Antiphonam pregustare concessit» (f. 127r). N. de T.: Cuando sobre esto como de otras cosas que la divina benignidad le concediera pregustar por medio de aquella antífona, que hubiera sido imposible que fueran puestas por escrito.

[9] Libro II, capítulo 10: «Hec prescripta cum tam incongruum iudicarem scribere, quod nullatenus coscientie mee in hoc possem consentire» (f. 50r). N de T.: Habiendo escrito estas cosas, cuando yo juzgaba tan inoportuno escribirlas que en conciencia nunca hubiera podido consentir en ello.

[10] ff. 24v-25v: «Hec scripsi prout Sacra Scriptura deducente investigare potui ad laudem dulcissimi amatoris vestri et ad profectum animarum, desiderans ut, si quis lucidius aliquid sive utilius de similibus proprio experimento sive ex scripturis didicerit, eodem debito quo et ipse tenetur laudi divine et proximorum edificationi deservire pandere non recuset. Illa vero que sequntur si quis legere dignatur intenta devocione non ad saciandam curiositatem seu ad examinandam simplicitatem sed ad augmentandam edificationem et exsercitandam devocionem certe sciat se inventurum profectum Deo operante benignissima clemencia Dei qui nullomodo in vanum valuit ea scriptis commendari. Quidquid autem in quacumque hora se legenti optulerit hec suscipiat sciens a fidelissima Dei providenciam sibi preordinatum etiam si statim non sentit profectum speret in futurum quia heu ego numquam nullo donorum illorum tam diligenti studio usa sum quod possim credere aliquid me propter me accepisse. Nam vice quadam cum in hora orationis miram dignationem donorum Dei erga me indignam recolere et pietati illius committerem defendendam partem suam in hiis que ego ad lucrum laudis sue tam per scripta quam etiam per dicta posuerat tale a benignitate ipsius accepi responsum. Nemo a me elongare potest Memoriale habundancie divine suavitatis mee, per quod verbum intellexi Dominum velle imponi libello isti tale nome scilicet memoriale habundancie suavitatis divine eo quod divina suavitas se continere non valens superhabundavit et per intima defluxit ad extremitatem mee vilitatis ut eo maior confidencia daretur pocioribus meritis vicinius commorantibus. Et adiecit Dominus: “Quecumque cum devota intentione spirituali profectus in hoc libro legere desideraverit, ipsum mihi attraham in tantum quod quasi inter manus meas leget in eo et egometipse me illi in hoc opere sociabo ut sicud fieri solet quod duo legentes in uno libro unus alterius sentiat flatum, sic ego intraham michi flatum desideriorum propius quo viscera pietatis mee commoveantur super eum et insuper aspirabo ipsi afflatum divinitatis mee quo ipse interius per Sanctum Spiritum renovetur”». N. de T.: «Escribí estas cosas conforme a lo que pude investigar deduciendo de las Sagradas Escrituras para alabanza de nuestro dulcísimo amante y aprovechamiento de las almas, deseando que, si alguien difundiera algo claro o útil acerca de similares materias, ya sea de su propia experiencia o por la enseñanza de la Escritura, no rechace comunicarlo, por el deber que también él mismo tiene de servir a la alabanza divina y la edificación de los prójimos. Si alguno se digna leer con intensa devoción las cosas que siguen, no para saciar la curiosidad o para juzgar sobre la simplicidad, sino para aumentar la edificación y excitar la devoción, sepa ciertamente que habrá de hallar progreso hacia Dios, obrando la benignísima clemencia de Dios, que de ningún modo en vano se dignó recomendar por ella estos escritos. Por lo tanto, si alguien en algún momento desea leer para sí, reciba esto sabiendo que ha sido predispuesto para él por la fidelísima providencia de Dios; y si no percibe inmediatamente provecho, espere al futuro, puesto que yo, ¡ay!, nunca me he esforzado en ninguno de aquellos dones con tan diligente aplicación que pudiera creer que algo recibiese por mí misma. Al contrario, cierta vez, cuando a la hora de la oración me admiraba por la dignación de los dones de Dios y por lo tanto, considerándome indigna, me confiara a la piedad de Aquel para que defendiera su parte en estas cosas, que yo, para lucrar su alabanza había puesto por escrito, como también dicho verbalmente, entonces, de la benignidad de Él mismo recibí la siguiente respuesta: “Nadie puede alejar de mí el Memorial de la Abundancia de la divina dulzura”. Por cuya palabra entendí que el Señor quería poner a este librito este nombre, a saber: Memorial de la abundancia de la suavidad divina, por aquello de que la divina dulzura, que no puede contenerse, superabundó y fluyó por mi interior al extremo de mi bajeza, para que por él (libro) se diera mayor confianza a los que tienen mejores méritos y están cercanos a la muerte. Y agregó el Señor: “Cualquiera que con devota intención deseara leer este libro para provecho espiritual, a ese tal lo atraeré hacia mí, tanto como si entre mis manos leyera en él, y yo mismo me asociaré con él en esta obra, así como suele suceder, que dos personas que están leyendo del mismo libro, uno siente el aliento del otro, así yo atraeré a mí el aliento de sus deseos, que conmoverán las entrañas de mi piedad sobre él y aspiraré sobre el mismo el aliento de mi divinidad que lo renovará en su interior por el Espíritu Santo”.

[11] Los autores eclesiásticos citados son todos occidentales: Agustín, Bernardo, Jerónimo, Gregorio Magno, Isidoro y los Victorinos.

[12] De Trinitate I,6. 11.

[13] Héraut V, pp. 132-142.