Inicio » Content » INTRODUCCIÓN A LA LECTURA DE LOS TEXTOS DEL MONACATO CRISTIANO PRIMITIVO (siglos IV-VI) [88]

6.5. Las Reglas Monásticas de Cesáreo y Aureliano de Arlés

Cesáreo de Arlés:Regla para las vírgenes”

Introducción[1]

Uno de los motivos de interés por su persona y enseñanza es su cercanía al pensamiento y a la fe tal como la vivía san Benito, de quien es contemporáneo. Como él, considera la vida monástica como el coronamiento de la Obra de Dios en el hombre. Se ha señalado también que en sus respectivas biografías aparecen conocidos en común, que llevaría a pensar que tenían referencia el uno del otro[2].

La Regla que escribió para las Vírgenes, que pasó a ser la primera regla escrita para monjas que, por otra parte, son guiadas por su propia hermana, Cesárea. Pero es él quien las funda cuando es hecho obispo de Arlés y construye el monasterio al lado de la catedral que presidía, estableciendo una comunicación entre la catedral y el monasterio que pone de manifiesto su protección, pero también su participación en los avatares que puede vivir toda comunidad monástica.

 

Cesáreo y la vida monástica

Cesáreo nació hacia el 470 en Chalon-sur Saône (Borgoña), de una familia galo romana acomodada y muy seguramente cristiana, y desde muy joven manifiesta su vocación monástica. Ingresa con 20 años en el monasterio de Lérins (segunda isla frente a la costa de Cannes, en el Mediterráneo). En ese tiempo gobernaba la comunidad de monjes Porcario, el tercer sucesor del fundador, quien dio el nombre a la isla: san Honorato.

La austeridad de su vida y su deseo de imponer, como ecónomo, un régimen muy riguroso entre sus hermanos, llevan al quebrantamiento de su de su salud y a que Porcario lo envíe a la ciudad de Arlés para recuperarse.

En Arlés el obispo lo incorpora al clero y le permite retirarse en un monasterio cercano, sobre el Ródano, del que lo hace abad. De esta época data el conocimiento que Cesáreo adquiere de las obras de Agustín de Hipona, gracias a su instructor Julián Pomerio. Sin embargo, Cesáreo no sólo será un receptor de sus enseñanzas y un discípulo más, sino que será quien depurará su doctrina de toda exageración generada por las polémicas pelagianas y donatistas. De allí que pueda decirse que la teología agustiniana que hoy conocemos le debe mucho a Cesáreo. De un modo institucional fue clave para la Iglesia el concilio de Orange (429), en cuyo centro estuvo el debate sobre la doctrina de la gracia y la forma en que los principales grupos monásticos de la época interpretaban la doctrina de Agustín (y de las Cartas de san Pablo).

Hecho abad en el entorno de Arlés, Cesáreo habría escrito una Regla para los monjes, que se ha conservado. Sin embargo, los estudios de A. de Vogüé han podido clarificar que esta regla para monjes no es sino la transformación de la Regla para las Vírgenes, que fue la que redactó primero, cuando fue hecho obispo.

En el año 502 debe asumir el episcopado y una de sus primeras medidas es la de empezar la construcción de un monasterio para monjas en Les Alyscamps, para asegurar su oración por la ciudad. Sin embargo, una invasión franco-burgundia destruye la obra en sus comienzos, por lo que Cesáreo decide transferirla al centro de la ciudad, al lado de la Catedral. El monasterio es terminado y bendecido el 26 de agosto del año 512. La abadesa es la hermana de Cesáreo, Cesárea, monja en Marsella. El monasterio es puesto bajo el patrocinio de san Juan Bautista, tal vez porque dentro de él queda el viejo baptisterio de la Catedral adyacente.

Entonces Cesáreo comienza la redacción de una Regla para las monjas, que tendrá varias etapas en su redacción. Por eso muchas veces retoma los mismos temas, los va puliendo y decantando por la experiencia de los años, lo que llevó a que la Regla esté compuesta por una recapitulación y agregados finales que describiremos ahora.

La Regla de Cesáreo fue inmediatamente copiada y adaptada por Aureliano de Arlés para una nueva fundación y por el autor de la Regla y por el autor de la Regla Tarnatense. Cesáreo hace, al fin de su vida, una versión para monjes que durante mucho tiempo se pensó que fuese la original. Finalmente, esta regla cae en desuso total con la reforma carolingia, que termina adoptando la Regla Romana (la de san Benito), para todos los monasterios, sean masculinos o femeninos.

 

La Regla para las Vírgenes

La regla de san Cesáreo consta de 6 secciones:

1.  Sección inspirada por las reglas orientales (caps. 1-16);

2.  Sección inspirada en las reglas de Agustín (caps. 17-35);

3.  Legislación independiente (caps. 36-47);

4.  Recapitulación (caps. 48-65);

5.  Los distintos ordines (litúrgico, comidas-ayunos, etc.) (caps. 66-71);

6.  Conclusión (caps. 72-73).

Respondiendo a la realidad histórica de la vida de Cesáreo y sus avatares, la regla se compone de lo que pudo ser el núcleo inicial (capítulos 1-47). Pero, dada su dispersión, él mismo percibió la necesidad de hacer una recapitulación, que son los capítulos 48-65. En ellos se percibe, por un lado, una sistematización más prolija de lo dicho hasta entonces y, por otro, desarrolla más largamente los temas ya tratados.

Tal como hoy nos llegó el texto, a estas dos secciones le sigue un Ordo psalmodiae (organización del Oficio divino), inspirándose en aquello que Cesáreo había conocido en Lérins y en la lectura de las Instituciones de Casiano. Íntimamente unido a la salmodia vienen las indicaciones respecto del ayuno, que siguen el orden del año litúrgico. En los capítulos 66-71 trata de la vida fraterna (Ordo convivii), concluyendo toda la Regla con consejos para la abadesa (cap. 72) y recomendaciones respecto a la clausura (cap. 73).

El texto de la Regla fue acompañado del permiso dado por el Papa Ormisdas para que el monasterio se construya con dinero que provenía de la Iglesia local y de los bienes del obispado, lo cual no fue del agrado de todo el clero. Pero más impactante todavía es el permiso que consigue Cesáreo para que ningún obispo pueda imponer su autoridad sobre las monjas. Por eso la Comunidad de hermanas goza de una fuerza jurídica que le permite no sólo evitar intromisiones indebidas, sino también, como sucede en la Regla de san Benito, rechazar a una abadesa indigna.

Como ha señalado el P. de Vogüé, en el tiempo que transcurre entre la redacción de la Regla para las monjas y su muerte (27 de agosto del 542), Cesáreo aprovecha para hacer una versión masculina de la misma regla, que siempre se creyó que fuese la original.

La afinidad que encontró Cesáreo con las enseñanzas de san Agustín, no se limitó a los temas de teología dogmática, sino también a todo lo que ello implica para la vida monástica. Y por eso, desde los primeros capítulos de su Regla, Cesáreo cita lo que entonces se consideraba era la regla monástica de san Agustín: la Regula ad Servos Dei y el Praeceptum. Las pequeñas variantes y modificaciones que Cesáreo introduce son de un gran valor para conocer el pensamiento propio del obispo de Arlés. Después de Agustín, Cesáreo cita la Regla de Pacomio, pero fuera de ellos no pueden identificarse otras fuentes, más allá de que en los primeros renglones de la Regla diga seguir “los estatutos de los antiguos Padres”. Con ello, como señala de Vogüé, se está refiriendo a Casiano y las reglas de los IV Padres.

 

Teología de la vida monástica en la Regla para las vírgenes

Sin embargo, el tema más valioso que subyace a toda su teología de la vida monástica, y que es un rasgo especial de Cesáreo, es la forma en que concibe la gracia de Cristo, tan debatida en esos años de su obispado en los ambientes monásticos.

Teniendo en cuenta el paso de los siglos y siguiendo una mentalidad moderna, la gracia de Cristo, hoy, se reduce al perdón de los pecados, y la condición que se señala para recibirlo es que sea pedido con humildad. Pero veamos cómo piensa Cesáreo tal como lo revela este primer texto de su Regla:

«1. Si alguna por cualquier falta ha sido excomulgada, que sea separada de la Comunidad en un lugar elegido por la abadesa, acompañada por una de las hermanas que ha desarrollado una verdadera espiritualidad, hasta que, haciendo una humilde penitencia, reciba la indulgencia. 2. Si las hermanas, como suele ocurrir por instigación del demonio, se ofenden recíprocamente, deberán pedirse mutuamente perdón y condonarse las deudas, en razón de las oraciones que hacen, ya que deben ser tanto más puras cuanto más frecuentemente las reciten. 3. Pero si aquella a quien se le pide perdón no está dispuesta a darlo, será incomunicada y recordará la siguiente sentencia: “Aquél que no perdona, no será perdonado” (Mt 6,15). 4. Quien no quiere jamás pedir perdón o lo pide, pero no de corazón, y no está dispuesta a perdonar, parece no tener razones para permanecer en el monasterio. 5. Absténganse de palabras demasiado duras. Y si las deja escapar debe buscar sanarlas con el remedio de la misma boca que ha provocado las heridas».

Tal como el mismo Señor lo predica, toda falta no sólo debe ser per-donada, sino también expiada por una penitencia, es decir, por una obra buena que redime la mala y realiza la tarea de desarraigar el mal del corazón del monje. El perdón, por sí mismo, no es garantía de que el mal sea corregido. Y en el texto recién citado, Cesáreo es muy claro: la hermana excomulgada recibirá el perdón una vez que haya hecho penitencia, lo que la hace acreedora de la indulgencia. La palabra “indulgencia”, hoy también muy desacreditada, hace referencia a una obra buena que suplanta y redime la mala que, de por sí, es irrepetible y ya ha sido cometida, y no siempre se puede restituir tal cual se produjo. Por ejemplo, Cesáreo señala el caso de una hermana que ha dicho con su boca alguna palabra dura a otra. En ese caso debe, con esa misma boca, deshacer lo hecho, pronunciando un pedido de perdón con los mismos labios que hirieron con su falta. De este modo Cesáreo es muy claro en la clásica enseñanza de la Iglesia de que toda falta debe ser proporcionalmente redimida por buenas obras. La gracia de Cristo se hace eficaz y plena en las buenas obras.

Pero al terminar la Regla Cesáreo es más claro y fuerte en su teología de la gracia, siempre profundamente agustiniana:

«72. 1. Delante de Dios nuestro Señor les ruego y les imploro, piadosas hermanas, que tengan a bien de manera permanente rendir a mi humilde persona y a aquellas santas madres suyas, es decir, a quienes son los fundadores del monasterio y quienes han instituido esta Regla, un tributo de reconocimiento; 2. que día y noche vigile intercediendo por nosotros, y asciendan a la presencia del Señor sus invocaciones con pública plegaria, ya sea en los oficios diurnos, ya sea en los nocturnos, 3. para que, gracias a la súplica de la santidad de ustedes, Él me conceda y me establezca como un digno pontífice de su Iglesia y en ella estar dignamente al servicio de las sagradas vírgenes. 4. Y cuando estemos frente a su tribunal para rendir cuenta de los talentos confiados, si hubiera negligencias y culpas mías respecto del cuidado de la Iglesia, o de sus madres en el cuidado de las almas a ellas confiadas, por la intercesión de ustedes el Señor se digne perdonarnos y sanar la herida de la culpa con la medicina del perdón. 5. Puesto que las culpas no se reparan, si Él no las perdona por las plegarias de los santos, ni las perdona si no están reparadas».

Al oír la última frase todos consentimos en su contenido: las culpas no se reparan si Él (Cristo) no las perdona. Sin embargo, la segunda parte de la frase no es fácilmente admitida por todos los cristianos: ni (Cristo) las perdona si no están reparadas. Y es aquí donde la teología de la gracia de Cesáreo asume lo más profundo de la enseñanza agustiniana sobre la vida monástica. En la perspectiva actual de la teología de la gracia, el perdón y la absolución que da Cristo en el sacramento de la penitencia son, de por sí, reparadores. Pero Cesáreo, siguiendo a Agustín, dice que no. Y detrás de ello está todo el sentido mismo de la Encarnación y del Misterio Pascual, con la Pasión y Resurrección de Cristo. Fueron las obras bien concretas y de profunda humildad y obediencia las que llevaron a recibir el perdón de lo, en su más profunda realidad, fue una desobediencia. Volver por la obediencia a Aquél de quien se había apartado por la desidia de la desobediencia. Si la fórmula absolutoria fuera todo, eso sonaría más a magia que a gracia de Cristo. La gracia de Cristo son obras que se hacen merecedoras de perdón porque han logrado restaurar la conducta, no una absolución gratuita que deja en el hombre, intacta, la raíz del pecado cometido. Es la gracia de Cristo la que lleva al hombre a reparar con obras sus pecados y así poder recibir el perdón, con “la intercesión de los santos”, que son sus hermanas en la Comunidad.

Insistimos en esto no sólo porque es la doctrina de la Iglesia sobre la gracia, sino porque es la única que da sentido a la vida monástica. Para Cesáreo la vida monástica es esa entrega de la monja a un género de vida concreto de obras (separación del mundo, oficios divinos, trabajos manuales, ayunos, vigilias, etc.) por las cuales se repara la herida que el pecado ha producido, no sólo en ellas, sino en y para el mundo (Cesáreo es muy claro en pedirles para él y su clero esa mediación ante Cristo) y, de este modo reparadas, pueden recibir el perdón. Es el camino de la misma Encarnación y Resurrección del Señor. No hay absolución sin reparación. Por eso no sólo Benito y Columbano pusieron los pilares de la teología del sacramento de la penitencia en este siglo VI. También Cesáreo hace un gran aporte al señalar la unidad confesión-penitencia-perdón. En el pensamiento cristiano contemporáneo la gracia ha sido reducida a una realidad puramente espiritual, el combate es una simple lucha interior, donde no parecen contar las mediaciones sacramentales ni las obras concretas, y con ello queda tergiversada no sólo la realidad de la Encarnación y de la Pascua, sino la vida monástica entera, pues ella no es sino un conjunto de realidades materiales y observancias exteriores (claustro, horarios, oficios, etc.) por medio de las cuales los monjes acceden a la gracia o, dicho al revés, la gracia de Cristo llega al monje.

Y es aquí donde debe buscarse el marco de comprensión de un tema que en Cesáreo parece despertar ciertas aprehensiones: la clausura de las monjas. La ruptura con el mundo es símbolo de la ruptura con el pecado y su dimensión visible. Y en ello no hay medias tintas, al menos en la teoría y en la intención. Se está con el pecado o contra él. En la realidad el monje seguirá siendo y viéndose a sí mismo, como dice san Benito, un gran pecador (RB 7,62 ss.). Y al decir que la ruptura con el mundo es símbolo de la ruptura con el pecado lo decimos en el sentido fuerte del término: es sacramento. En la vida monástica toda observancia reviste ese carácter sacramental, es decir, una práctica exterior y material se hace portadora de una realidad interior, espiritual, divina: la vida de Cristo en el monje (cf. Col 1,27). Por eso las distintas reglas y los distintos grupos monásticas no sólo insistieron sobre determinadas prácticas características del estado monástico (ayuno, oficio divino, clausura, desapropiación) sino que también fueron muy claras en señalar en que ellas toman todo su valor si se hacen portadoras de la vida de Cristo en la monja, y los signos característicos de esta presencia son: la obediencia, la renuncia a la propia voluntad, la caridad fraterna. De otro modo las prácticas quedan reducidas a meros ejercicios de fortaleza (que es lo que significa el término pagano “ascesis”), pero que no son propiamente cristianos.

Por eso la meta de toda la vida monástica de la monja, y en particular de su clausura, es poder llegar a decir un día: el mundo está crucificado para mí y yo estoy crucificado para el mundo (Ga 6,34: Regla cap. 52,6). En la tradición monástica esta afirmación de Pablo se convirtió en una verdadera constante y como una síntesis del camino que debe recorrer el monje: al entrar en el monasterio, “crucificó el mundo”. Lo dejó afuera. Este es el ámbito de la clausura, donde ya no puede entrar el mundo y sus aliados. Sin embargo, puede suceder que el monje mismo, en la clausura, no “esté crucificado para el mundo”. Contemporáneamente a Cesáreo, en Palestina, abba Zósima y Doroteo comentaban este fenómeno y usaban la misma cita del apóstol Pablo, para describir un proceso que debe darse en la vida de todo monje o monja:

«Los Padres, tal como decimos, después de haber crucificado el mundo para sí mismos, se esforzaron por sus combates en crucificarse ellos mismos para el mundo. Nosotros, en cambio, decimos haber crucificado el mundo para nosotros mismos por el hecho de venir al monasterio, pero nos oponemos a crucificarnos a  nosotros mismos para el mundo (cf. Ga 6,34). Todavía gozamos con los placeres, tenemos sus apegos, nos atrae su gloria, el gusto de los alimentos y de los vestidos. Si vemos una herramienta que nos gusta, enseguida nos apegamos a ella. Dejamos que este objeto de poco valor tenga para nosotros un valor grandioso, tal como dice abba Zósima[3]. Sólo en apariencia al venir al monasterio hemos dejado el mundo y abandonado lo que a él le pertenece porque por cualquier insignificancia enseguida retomamos apegos. Es una gran locura el hecho de haber renunciado a cosas considerables para satisfacer luego nuestros apetitos con cosas que no tienen ningún valor. Cada uno de nosotros ha dejado lo que poseía en el mundo, grandes bienes, si es que los teníamos, o bien lo poco que nos pertenecía, cada uno según sus medios. Hemos entrado al monasterio y, como ya dije, allí buscamos satisfacer nuestros deseos con cosas miserables e insignificantes. No debemos obrar así. ¡Hemos renunciado al mundo y a las cosas del mundo!; de la misma manera debemos renunciar al apego de las cosas sensibles» (Doroteo, Conferencias 1,14).

Este pasaje pone de manifiesto cómo la vocación monástica no se reduce a dejar las cosas de afuera y al mundo mismo, sino a librar todo afecto de aquello que no sea Cristo. El afecto puede seguir, aunque la realidad sea dejada, y por eso termina aferrándose a otras realidades que simplemente sustituyen las dejadas, aunque sean cosas mínimas. Del mismo modo que Doroteo, Cesáreo, por medio de la clausura de las monjas, busca el abandono exterior del mundo y sus afectos: el mundo está crucificado para mí (Ga 6,24). Sin embargo, todo está dirigido a que, del simple abandono exterior, se llegue también al interior: y yo estoy crucificado al mundo (Gal 6,24). El primero es símbolo (sacramento) del otro. Y por eso puede suceder que se dé el primero, sin que se dé el segundo. El recorrido del simple abandono exterior al verdadero despojo interior marca todo el itinerario y sentido de la vida en el monasterio. Las nuevas relaciones de obediencia, amor fraterno y filial irán ordenado el amor, tal como lo decía Agustín, en el corazón de las hermanas. Sin embargo, Cesáreo es consciente de que el nuevo orden de la caridad fraterna, que se vale de la corrección como de su instrumento natural, puede ser perfectamente desplazado por los afectos hacia el exterior, que siempre son pasajeros y, momentáneamente, más satisfactorios. Y por ello son indicio de que, en vez de la búsqueda de Cristo, la hermana se sigue buscando a sí misma. La relación de humildad con la abadesa, la caridad fraterna, la paciencia hacia las hermanas, la aceptación de las correcciones y el reconocimiento de la presencia de Cristo en su Comunidad, hará interiormente lo que la clausura sólo puede hacer en un plano exterior. Es lo mismo que sucede con la desapropiación, con el ayuno y las grandes prácticas de la vida monástica: son instrumento y sacramento de una comunión cada vez más estrecha con Cristo, aunque ellos mismos reconozcan que puede ser instrumento de todo lo contrario: el orgullo, el desprecio y la exacerbación de las pasiones.

 

El Oficio Divino

Cesáreo pide a las monjas de seguir el Oficio divino tal como se celebra en Lérins (Regla 66,1). Pero no hay fuentes anteriores a Cesáreo para poder conocerlo. Sólo ciertas críticas que les hizo Casiano (Instituciones 2 y 3)  a estos monjes, casi 100 años antes, pueden permitir reconstruir, junto con los textos de Aureliano de Arlés, quien dice también seguir de cerca el ordo del Oficio de Lérins. De este modo se da la paradoja que será la Regla para las Vírgenes de Cesáreo y la de Aureliano la que nos permite conocer cómo era el Oficio divino en Lérins y en qué medida lo adapta a las monjas.

Respecto a los Oficio nocturnos, Casiano, en su Institución 2 dice que ciertos monasterios del sur de Galia dicen 20, 30 o más salmos. Salvo algunos que rezan 18. Cesáreo pide a las monjas que recen 18, lo que parece ser la costumbre en la isla de Lérins, tal como lo conoció Casiano. Respecto a las horas diurnas (tercia, sexta, nona) muchos monasterios rezaban la cantidad de salmos que indicaba la hora: tres para tercia, seis para sexta. Pero, agrega Casiano que algunos rezan en cada oficio seis. Y es lo que Cesáreo pide a sus monjas en correspondencia al uso de Lérins.

Si se tienen en cuenta otros ordenamientos de la época y de la misma región, se puede decir que el Oficio de Lérins y el que Cesáreo toma, son muy sobrios, aunque más voluminosos respecto a los que describe Casiano de Egipto y Palestina. Basta recordar “la regla del Ángel”, originaria de Pacomio, por la que en Vigilias se rezaban sólo 12 salmos. En los oficios diurnos, sólo 3 salmos. Esta correspondencia con Casiano se verifica en otras normas, sin embargo hay un punto en el cual difieren radicalmente. Se trata de los llamados “oficios reduplicados”. Se trata de ciertos oficios y en ciertos días que, una vez terminados los salmos y las lecturas que le siguen, vuelve a repetirse el mismo número de salmos (n. 68, 4). Esta práctica, que rige principalmente para los sábados y domingos también puede darse en los días festivos. En las noches de invierno, el conjunto de 18 salmos de Vigilias pasa a ser la primera parte de un oficio que, después de las lecturas, sigue con 18 salmos más.

Ante este oficio propiamente monástico, Cesáreo prevé la celebración de los oficios más eclesiásticos, como Laudes y Vísperas, y respeta su naturaleza original.  De Este modo los hace antifonados y con aleluya, cosa que no sucede con los oficios nocturnos. En el caso de Vísperas, toma una gran extensión, en cambio Laudes, es breve. Pero los Domingos y días festivos, Cesáreo introduce el rezo de Prima, muy seguramente para que las monjas no se vayan a dormir, siguiendo un tentación ya mencionada por el mismo Casiano y el Maestro.

Junto con los salmos y sus antífonas, Cesáreo presente en forma constante la presencia de un himno. Se trata de una característica litúrgica del siglo VI[4] y que se encuentra también en Benito y el Maestro. Pero los medios monásticos con mayor influencia del monacato egipcio, los rechazaban[5]. Por los versículos iniciales que cita Cesáreo se trata de himnos muy simples y cuyo origen pueden remontarse a Ambrosio, sin embargo no nos ha llegado ninguno de ellos completo, sólo sus versículos iniciales.

De este modo se puede decir que, siguiendo una tendencia característica del monacato galo, el Oficio de la Regla de las vírgenes, tomando como base el de Lérins, lo ha aumentado en forma significativa, alejándose de forma muy notoria de las indicaciones dadas por Casiano, sobre quien se apoyan y fundamentan los ordos litúrgicos de las reglas de origen itálico.

 

BIBLIOGRAFÍA

CÉSAIRE D’ARLES, ed. G. Morin, en S. Caesarii opera omnia, vol. II, Maredsous 1942.

CÉSAIRE D’ARLES, Oeuvres monastiques, ed. A. de Vogüé, (vol. I), en Oeuvres pour les moniales (Sources Chrétiennes [= SCh] 345), Paris 1988.

CIPRIANUS, FIRMINUS ET VIVENTIUS, Vita S. Caesarii Episcopi, en PL 67,1001-1042.

Cesario di Arles, en Dizionario degli Istituti di Perfezione 2, 844-848 (S. Simonin).

Statuta sanctarum virginum, ed. G. Morin, en Opera varia, vol. II, Maredsous 1937-1942, 100-127.

TURBESSI, G., Regole monastiche antiche, Roma 1974, 334-366.

VOGEL, C., Césaire d ́Arles. Introduction et choix de textes, Paris 1964 (traducción completa de la Regla).

VOGÜÉ, A. DE, La Règle de Cesaire d ́Arles pour les moines: un résumé de sa Règle pour les moniales, en RAM 47 (1971) 369-406.

VOGÜÉ, A. DE, Cesáreo de Arlés y los orígenes de la clausura de las monjas, en Mujeres del absoluto, Silos 1986 (Studia Silensia 12), 183-195.



[1] Reproducimos el texto del abad Fernando Rivas, osb, publicado en: Cuadernos Monásticos n. 184 (2013), pp. 63-72.

[2] Césaire d’Arlés, Oeuvres monastiques, Paris 1988 (Sources Chrétienes [= SCh] 345), 128, n. 4. Cf. CIPRIANO DE TOULON, Vita Caesarii II, 10-15 y GREGORIO MAGNO, II Libro de los Diálogos 35,1.

[3] “Sucede muchas veces que, después de haber despreciado cosas cuantiosas se apegan a un pequeño alfiler; y ese apego desordenado nos hace turbar y que ese pequeño alfiler ocupe el lugar de una gran cosa: pasamos a ser esclavos de ese pequeño alfiler, de la cogulla del manto o del libro al que nos aferramos, en lugar de ser esclavos de Dios. Como ha dicho un sabio: cuantas pasiones, tantos tiranos para el alma. Y el Señor: ‘Donde esté tu tesoro, allí estará tu corazón’ (Mt 6,21)”, ZÓSIMA (o Zósimas), Alloquia I,5; PG 78,1689 B.

[4] DALMAIS I.-H., Liturgies d’Orient, Paris 1980, 46-57.

[5] FRØYSHOV S., La réticence à l’hymnographie chez des anachorètes de l’Egypte et du Sinaï au 6e. au 8e. siècles, en L’Hymnographie. Conférences Saint-Serge, Roma 2000, 245.