Inicio » Content » INTRODUCCIÓN A LA LECTURA DE LOS TEXTOS DEL MONACATO CRISTIANO PRIMITIVO (siglos IV-VI) [98]

7.3. Los monasterios del norte de África[1]

 

El impacto de la invasión vándala

San Agustín tuvo tiempo de ver cómo la irrupción de los vándalos destruía la obra de su vida. Desprovistas de sólidas defensas y carentes asimismo de tropas de importancia, las ricas tierras norteafricanas fueron presa fácil para las turbas invasoras. Las destrucciones y violencias generalizadas alcanzaron también, y muy especialmente, a los eclesiásticos, hasta el punto de provocar prácticamente el colapso del sistema diocesano. Tras perseguir inútilmente el restablecimiento de la normalidad, el mismo san Agustín murió en la asediada Hipona, poco después tomada por los vándalos[2].

En este marco general de catástrofes, el monacato norteafricano debió sufrir también importantes pérdidas. Posidio de Calama, san León Magno y Víctor de Vita nos informan en efecto de la violación de monjas, de la destrucción por el fuego de numerosos cenobios y, en suma, de la dispersión, cautiverio y muerte de sus miembros. Pujante hasta entonces en Numidia y Proconsular, el monacato debió ser prácticamente barrido por la invasión y, de hecho, la totalidad de los centros agustinianos jamás volverían a documentarse[3].

Tradicionalmente se había venido admitiendo que las violentas acciones de Genserico, sumadas a la persecución arriana de el como de su hijo Hunerico, condujeron a la rápida y total extinción del monacato, del mismo modo que pusieron en trance de desaparecer a la Iglesia católica norteafricana en su conjunto. La Passio septem monachorum sobre el martirio de los monjes de Capsa -en Bizacena-, del que también se hace eco Víctor de Vita hacia 489, constituiría la mejor prueba de lo que venimos diciendo[4]. La creación, en tiempos de san Fulgencio de Ruspe (468-533), de nuevos monasterios se explicaría solo por una relativa tregua por parte de los arrianos, existiendo entre esta época y la de san Agustín una verdadera solución de continuidad[5].

Frente a esta postura, diversos autores han defendido a lo largo del presente siglo que el monacato norteafricano en modo alguno desapareció con la invasión de los vándalos, o con la dura persecución de sus dos primeros monarcas. Aparte de los testimonios arqueológicos y epigráficos, señalan estos autores, que son precisamente las fuentes literarias, que nos informan con todo lujo de detalles de las atrocidades de los arrianos, las que mencionan asimismo la existencia de monasterios en la época[6]. Existencia que sorprendentemente no parece haber sido alterada en modo alguno por los bárbaros. Tan solo Hunerico, a partir del 484, parece haber proyectado explícitamente la destrucción del monacato, tal y como indica la citada Passio septem monachorum, pero su inesperada muerte lo habría impedido[7]. Salvo episódicos enfrentamientos y superado el momento de la invasión, da la impresión, en suma, de que los reyes vándalos no desearon extinguir sino al clero secular, dejando en paz casi por completo a los monjes. Lejos de desaparecer, el fenómeno monástico norteafricano habría pervivido así, tras la dura prueba de los años 429 a 431, iniciando una rápida recuperación gracias a la tolerancia, o cuanto menos al desinterés, de las nuevas autoridades[8].

Así, frente a las visiones apocalípticas de Posidio y, sobre todo, de Víctor de Vita, la pujanza del monacato, atestiguada por Ferrando de Cartago en su Vita Fulgentii, constituiría una prueba indudable de la bondad del régimen vándalo, de la pax vandalica en suma[9].

 

El monacato en el reino vándalo

Pese a resultar atractiva, la idea de tolerancia bárbara, resulta indefinible en relación al conjunto de la Iglesia católica norteafricana. El enfrentamiento entre invasores e invadidos, aunque variable en sus formas y grado de intensidad, caracterizo todo el dominio vándalo y tuvo en la religión su base fundamental. La “Reconquista” justiniana no fue en el fondo sino el lógico resultado de la permanente negativa de los afroromanos a aceptar como legitimo otro gobierno que no fuera el imperial[10].

Sea como fuere, resulta obligado reconocer que ni el monacato desapareció con los vándalos, ni fue objeto de una persecución similar a la que conoció la estructura episcopal. Mas no resulta licito hablar de “tolerancia”, por cuanto la relativa libertad del monacato en este trágico período en absoluto obedeció a motivaciones altruistas, o al desinterés de las nuevas autoridades, sino por el contrario a una calculada estrategia anticatólica.

Ni desde el punto de vista teológico ni desde el organizativo, el arrianismo germánico había sentido una especial predilección por el fenómeno monástico. Salvadas algunas excepciones en el siglo IV, su estructura eclesiástica fue siempre episcopal, no existiendo desde luego en el reino vándalo nada parecido a un monacato del signo arriano[11]. Todo lo más, conocemos casos de antiguos monjes que abjuraron de la fe católica, medrando así como clérigos en la nueva Iglesia oficial[12]. Respecto a la benevolencia de los vándalos para con ciertos monjes, atestiguada por Salviano, respondía a motivaciones en absoluto neutrales. Se trataba de elementos heterodoxos cuya libertad de movimientos, garantizada por los conquistadores, no podía sino perjudicar al bando católico[13].

En realidad, la aparente tolerancia hacia los monjes ortodoxos se debía al profundo cambio de perspectiva sufrido por el monacato norteafricano tras la invasión. Cambio altamente beneficioso para la política general del reino vándalo. Privado de sus contactos, hasta entonces íntimos, con la jerarquía episcopal, el monacato se embarcó en una tendencia aislacionista, por completo perjudicial para los intereses católicos.

Pese a su fama de sanguinarios, ampliamente difundida por la literatura de propaganda católica, es sabido que uno de los principales métodos utilizados por los reyes vándalos para vencer la resistencia de los afroromanos, fue el exilio de sus clérigos y, en suma, la no provisión de los obispados[14]. Organizado de acuerdo con una complicada red diocesana, expresión a su vez de la hasta entonces pujante vida municipal, el catolicismo norteafricano no podía subsistir sin sus prelados. Ausentes estos, la extinción de la fe católica seria solo cuestión de tiempo. Tiempo que favorecía naturalmente a los arrianos y a su clero, ahora oficial[15].

El descabezamiento de la estructura episcopal supuso también una grave crisis de identidad para la organización monástica. Destruidos o abandonados la mayoría de los cenobios, los que sobrevivieron se encontraron de pronto faltos de dirección y finalidad. La figura del monasterio-seminario, hasta entonces predominante, carecía ya de sentido en unos tiempos en los que el acceso a la clericatura solía llevar acarreado el destierro, y en los que, por lo demás, la consagración de nuevos prelados estaba rigurosamente prohibida. La culminación del cursus honorum de un monje había dejado de ser pues la silla episcopal.

Abandonado a su propia suerte, el monacato fue por otra parte adquiriendo una independencia que hubiera resultado inimaginable en la época de san Agustín[16]. Dada el calamitoso estado de la organización eclesial, resultó imposible no ya solo atemperar dicha independencia, sino impedir incluso que la progresiva desvinculación de intereses monásticos y episcopales perjudicase al catolicismo en su conjunto. Desde esta perspectiva, resultaba lógico que los gobernantes vándalos no se preocupasen de reprimir un movimiento abocado cada vez más a la fuga mundi, y ajeno por lo tanto a la gravísima amenaza que de hecho representaba el arrianismo[17]. La actitud, verdaderamente suicida, del monacato, contribuía pues tanto o más que las medidas de represión dictadas por los vándalos al debilitamiento de la ortodoxia.

Colapsado el monacato prácticamente en Numidia y Proconsular a consecuencia de la invasión y el asentamiento masivo de los bárbaros, y perdidas también las Mauritanias, foco de un pujante cristianismo autónomo indígena ortodoxo, aunque casi exclusivamente de tipo episcopal, fue en la Bizacena donde se procedió a la reconstrucción monástica[18]. La existencia de una rica y poderosa aristocracia local, favorable a la dotación de los nuevos cenobios y el propio alejamiento de la provincia respecto de los centros de poder vándalos constituían de hecho una excelente base para tal cometido[19]. En cualquier caso, la vida monástica, ahora reconstruida, iba a presentar caracteres muy distintos a los del anterior modelo, por más que las normas internas de los centros se basaran generalmente en los escritos de san Agustín. La localización rural, la plena autonomía económica y la práctica independencia de los monasterios respecto de la jurisdicción episcopal, constituían de hecho los elementos definitorios de un nuevo monacato, aunque las preocupaciones intelectuales del sistema agustiniano se mantuvieran[20].

Por fortuna para la causa católica, el esfuerzo de los obispos por vincular de nuevo a los monjes con una organización diocesana en su conjunto, y, por ende, presentar un frente comúm al arrianismo, tuvo éxito a largo plazo, aunque no sin dificultades. La ya citada Vida Fulgentii de Ferrando de Cartago, escrita hacia 535, constituye en este sentido un documento de excepcional interés[21].

En sus páginas, los enfrentamientos entre católicos y arrianos conforman naturalmente el hilo principal del relato[22]. Mas al mismo tiempo, resulta obvia la enorme resistencia que los monjes -representados en la emblemática figura de san Fulgencio de Ruspe- oponen a la renovada voluntad de control por parte de los obispos[23]. Que el mismo san Fulgencio se convirtiera al fin en prelado y, ya en su nueva condición, fundase dos cenobio-seminarios de acuerdo con el modelo de san Agustín, no significa que con el tiempo se consiguiera retornar al pasado[24]. El alto grado de autonomía conseguido por los monjes norteafricanos a lo largo del período vándalo, no iba desaparecer en efecto con la derrota del arrianismo[25].

 

Conclusión

Sin duda, la continuidad de la independencia monástica respecto del poder episcopal se había visto favorecida por la propia desunión de este. Hecho explicable no tanto por la persecución vandálica en sí -aunque sin duda la favorecía-, cuanto por la rancia tradición norteafricana de autonomía eclesiástica. Ya incluso antes de la “Reconquista” bizantina, se hizo evidente tal desunión en el concilio general de Cartago de 525, boicoteado por los prelados de Bizacena por su no aceptación del primado cartaginés[26]. Esta circunstancia fue aprovechada entonces por un tal Pedro, abad de un monasterio desconocido de la Bizacena, quien so pretexto de reconocer -y en tonos bien serviles- la suprema jurisdicción de Cartago sobre las sedes norteafricanas, logró reafirmar la libertad de su monasterio frente a los deseos de control del episcopado de su provincia[27].

Once años más tarde, también en Cartago, el problema del monasterio del abad Pedro volvería a plantearse en otro concilio general. Y de nuevo las diferencias, que el tiempo mostraría irresolubles, entre Numidia, Bizacena y Proconsular beneficiaron, ahora definitivamente, la autonomía monástica[28].

La introducción, a raíz de la “Reconquista”, de un monacato de origen oriental, con frecuencia vinculado a doctrinas heterodoxas -problemas de los “Tres Capítulos” y del monotelismo-, vino a complicar aun mas el panorama norteafricano[29]. Lejos de retornar a los gloriosos tiempos de san Agustín, el monacato acentuaría durante el régimen bizantino las tendencias que se habían ido gestando en la epoca vándala. Como en otros muchos aspectos, la reintegración formal al mundo antiguo que el Imperio de Justiniano representaba, no pudo impedir en definitiva el advenimiento del mundo medieval[30].

 


[1] Presento a continuación un extracto de la investigación del Prof. Federico-Mario Beltrán Torreira: De san Agustín a la “Reconquista” bizantina: ¿continuidad o cambio en el monacato norteafricano?, Madrid, Fundación “José Luis Oriol – Catalina de Urquijo, 1993, pp. 158-165. Agradezco muy especialmente al Prof. Beltrán Torreira la autorización para utilizar su trabajo y su fraterna disponibilidad.

[2] Posidio, Vit. Aug., 28-30. Edición de A.A.R. BASTIAENSEN, Vite dei Santi 3. Verona, 1975, 204-236. Cfr. nuestros trabajos, “Un testimonio de la invasión vándala del norte de África: Posidio de Calama y su Vita Augustini: Actas del I Congreso Internacional “El Estrecho de Gibraltar” I. Madrid, 1988. 1115-1122 y “Propaganda y martirio en el África vándala: el caso de Arcadio y sus compañeros”: Habis (2010), 315-318.

[3] Así, “Un testimonio de la invasión...”, 1118. Para el impacto de la invasion vándala en el monacato, CH. COURTOIS y A. MANRIQUE, o.c., 165-166 y 246-250 respectivamente; J.J. GAVIGAN, “Vita monastica in Africa desiitne cum invasione vandalorum?”: Augustinianum 1 (1961) 7 ss.; J.J. GAVIGAN, De vita monastica in Africa Septentrionali inde a temporibus S. Augustini usque ad invasiones Arabum. Roma-Torino, 1962, 7-9, 57, 70-71, 97, 114-115 y H.J. DIESNER, “Das Mönchtum der Vandalenzeit in Afrika”: Kirche und Staat im Spätrömischen Reich. Berlin, 1963, 140-141. La incautacion de numerosas basilicas por los vandalos y su conversion al culto arriano esta bien documentada (incluso arqueologicamente), pero no ocurre asi en los monasterios. Sobre estas incautaciones, H.I. MARROU, “La basilique chrétienne d’Hippone d’aprés le resultat des dernières fouilles”: Revue des Etudes Augustiniennes 6 (1960) 111-119 y especialmente G.G. KOENIG, “Vandalische Grabfunde des 5. und 6. Jhs”: Madrider Mitteilungen 22 (1981) 341-344. Agradecemos al profesor L.A. GARCÍA MORENO el habernos indicado el interés de este último trabajo.

[4] DE VITA, H.P. III,10; Pass. beat. mart., 1-7. Edicion de C. HALM, M.G.H., A.A. III/1. Berlin, 1879, 50-51 y 59-62 respectivamente. Cfr. la adecuada vision de conjunto sobre la politíca religiosa en el reino vándalo por K.BAUS, “El cristianismo norteafricano desde el comienzo de la dominación vándala hasta la invasion islámica”: en H. JEDIN (dir.): Manual de Historia de la Iglesia 2. Barcelona, 1980, 815-824. Para una breve orientación bibliográfica, nuestro trabajo, “La Iglesia norteafricana y el problema de la cristianización de los pueblos indígenas en la época vándala”: L’Africa romana VII. Sassari, 1990. 384, nota 32.

[5] Un elenco provisional de los monasterios norteafricanos en el período vándalo por G.G. LAPEYRE, Saint Fulgence de Ruspe. Un eveque catholique africain sous la domination vandale. Paris, 1929, 109-111; pero véanse las acertadas observaciones de CH.COURTOIS, Les Vandales et l’Afrique. Paris, 1955, 308. Añádase especialmente, J.J. GAVIGAN, “Vita monastica...”, 11-30 y, en general, para los siglos V al VII, De vita monastica..., 116-144, 172-181, 201-224, 227-229 y mapas pp. XXVI-XXVII. No nos ha resultado accesible el trabajo de N. DUVAL, “Les temoignages archeologiques du Monachisme nord-africain”: Actes du Colloque sur “Le site monastique copte des Kellia”. Ginebra, 1986, 273-287. Cfr. infra 34.

[6] . V. DE VITA, H.P. I, 10; 32, III, 9; 34, 10; 41 y 19; 68, o.c., 8,49, 50-51 y 57 respectivamente. Ferrando de Cartago, Vit. Fulg. 2, 3, 5, etc. Edicion de G.G. LAPEYRE, Vie de Saint Fulgence de Ruspe. Paris, 1929, 24, 19 y 30 respectivamente. Cfr. infra 18 y 19.

[7] Pass. beat. mart. 2, ed. c. 59. Sobre esta obra y el problema de su autoría, CH, COURTOIS, Victor de Vita et son oeuvre. Argel, 1954, 26-27, 57 y 81. De carácter exclusivamente filosófico es R. PITKAERANTA, “Stilischer Kommentar zur Passio Septem Martyrum: Arctos 8 (1974) 127-137. Un análisis del martirio en sí por J.J. GAVIGAN, “Vita monastica...”, 18-19, De vita monastica..., 132-133  y H.J. DIESNER, o.c., 142. Añádase A. MANDOUZE, Prosopographie..., 766 (“Muritta”). Para la deposición de las reliquias, extramuros de Cartago, y su culto posterior, W.H.C. FREND, “The Early Christian Church in Carthage”: J.H. HUMPHREY (ed.), Excavations at Carthage, 1976. Ann Arbor, 1977, 31-32, 40; Y. DUVAL, “Loca Sanctorum Africae”. Le culte des martyrs en Afrique du IVº- au VIº siècle. Roma, 1982, 10-11; y en especial “Les saints vénerés dans l’Eglise byzantine d’Afrique”: XXX Corso di Cultura sull'Arte Ravennate e Bizantina. Rávena, 1983, 135-139, siguiendo el importante trabajo de W. BAIRAN-BEN OSMAN y L. ENNABLI, “Note sur la topographic chrétienne de Carthage: les mosaiques du monastére de Bigua”: Revue des Etudes Augustiniennes 28 (1982) 3/8-18. Para la inesperada muerte de Hunerico y su leyenda, A. RONCORONI, “Sulla morte di re Unerico. (Vittore di Vita, Hist. persec. III,71)”: Romanobarbarica 2 (1977) 247-257.

[8] Así, H. LECLERCQ, “Cenobitisme”, D.A.C.L. II/2. Paris, 1912, col. 3230; G.G. LAPEYRE, Saint Fulgence..., 119 y, especialmente, J.J. GAVIGAN, “Vita monastica...”, 7-11; De vita monastica..., 114-116, 150-152. Cercanos a nuestra postura (la ausencia de persecuciones encubre una calculada estrategia anticatólica): CH. COURTOIS, Les Vandales..., 308 y H.J. DIESNER, o.c., 141-142. Cfr. infra 19 y 27.

[9] Tesis defendida especialmente por CH. SAUMAGNE, “La paix vandale”: Les Cahiers de Tunisie 10 (1962) (= Revue Tunisienne [1930]) 417-425. Le sigue en parte CH. COURTOIS, o.c., 310-323. Resulta sin embargo incuestionable la decadencia socioeconómica -y no solo por omisión- norteafricana durante La epoca vándala. H.J. DIESNER, Der Untergang der röminschen Herrschaft in Nordafrika. Weimar, 1964. 164-169; L. MAURIN, “Thuburbo Maius et la Paix vandale”: Les Cahiers de Tunisie 15 (1967) 225-254; C. LEPELLEY, Les cites de l’Afrique romaine au Bas-Empire 1. Paris, 1979, 409-414. Cfr. infra 24. Como caso aparte debe juzgarse naturalmente a la capital del reino, Cartago: F.M. CLOVER, “Carthage and the Vandals”: J.H. HUMPHREY, (ed.), Excavations at Carthage, 1978. Ann Arbor, 1982, 1-22 y “Felix Carthago”: Dumbarton Oaks Papers 40 (1986) 1-16.

[10] Cfr., en general, la excelente obra de W.E. KAEGI, Byzantium and the decline of Rome. Princeton, 1968, aquí especialmente 52-58. La ideología de la Recuperatio Imperii ha sido frecuentemente analizada. CH. DIEHL, Justinien et la civilisation byzantine au VIº siècle 1. Paris, 1901. 22-30, 125-143; E. STEIN, Histoire du Bas Empire 2. Amsterdam, 1968. 278-280. En concreto, para África, P. COURCELLE, Histoire litteraire des grandes invasions germaniques. Paris, 1964. 219-224 y W.E. KAEGI, “Arianism and the byzantine army in Africa (533-546)”: Traditio 21 (1965) 23-27. Añádase, P.A. FEVRIER, “Approches recents de l’Afrique byzantine”: Revue de l’Occident Musulman et de la Mediterranée 35 (1983) 25-53.

[11] Sobre estas excepciones, J.PÉREZ DE URBEL, Los monjes españoles en la Edad Media 1. Madrid, 1933, 280-281. La existencia de un monacato arriano en el reino vándalo fue defendida por A. AUDOLLENT, Carthage romaine. Paris, 1901. 596, basándose en el testimonio de Víctor de Vita, H.P. II,1; 2, ed.c., 13. Pero el Vitense tan solo se refiere a la apostasía del monje (¿maniqueo?) Clementianus, convertido en presbítero arriano. CH. COURTOIS, J.J. GAVIGAN y A. MANDOUZE, o.c., 225; 244-245 y 213 respectivamente. Cfr. infra 22.

[12] Conocemos en efecto otros ejemplos de apostasía, como el de los monjes norteafricanos penalizados en el concilio de Letrán en 487: CH. HEFELE y H. LECLERCQ, Histoire des conciles d’après les documents originaux 11/2. Paris, 1908, 935 y J.J. GAVIGAN, o.c., 72-73. Tambien el caso de Fastidiosus, contrincante de san Fulgencio de Ruspe: A. MANDOUZE, Saint Augustin, l’aventure de la raison et de la grâce. Paris, 1968, 382.

[13] Salviano de Marsella, De Gub. Dei VIII,4-5. Edición de C. HALM, M.G.H., A.A. I/1. Berlin, 1877, 106-108. A. MANRIQUE y P. COURCELLE, o.c., 140 y 153-156, respectivamente.

[14] Resulta significativo en este sentido, Ferrando, Vit. Fulg. 13; “... regalis auctoritas episcopos ordinari prohibuerat, nec viduatis plebibus providere pastores licebat... Postquam vero sacra turba pontificum qui remanserat, communicato inter se consilio, definierunt adversus praeceptum regis in omnibus locis ordinationes celebrare potificum: cogitantes aut regis iracundiam, si qua forsitam existeret, mitigandam, quo facilius ordinati in suis plebibus viverent, aut, si persecutionis violentia nasceretur, coronandos etiam fidei confessione, quos dignos inveniebant promotion: ministerium vero suum facilius impleturus, atque inter ipsas tribulationes propriis plebibus solatia praestaturas”. Ed. c., 69. Sobre el “vandalismo” y su leyenda, CH. COURTOIS, o.c., 58-64; H.J. MESSMER, Hispania-idee und Gotenmythos. Zurich, 1960. 14-16 y C. BOURGEOIS, “Les Vandales, le vandalisme et 1'Afrique”: Antiquites Africaines 16 (1980) 213-228.

[15] La decadencia de la Iglesia católica ante los embates de la persecution vandálica ha sido analizada (y exagerada) por W.H.C. FREND, The Donatist Church...,301-303 y “The Christian Period in Mediterranean Africa c. A.D. 200 to 700”: J.D. FAGE (dir.): The Cambridge History of Africa 2. Cambridge, 1978, 479-480. Para la Iglesia arriana como nueva Iglesia oficial, L. SCHMIDT, Histoire des Vandales. Paris, 1953,225-229; CH. COURTOIS, o.c., 225-228 y H.J. DIESNER, Das Vandalenreich. Aufstieg und Untergang. Berlin, 1966, 137-141.

[16] CH. COURTOIS, o.c., 308 y H.J. DIESNER, “Das Mönchtum...”, 742-74. Cfr. infra, 33, 37 y 38.

[17] Así en el enfrentamiento de san Fulgencio, todavía monje, con el presbitero arriano Felix. Ferrando, Vit. Fulg. 6: “(Felix)... catholicorum persecutor acerrimus, beati Fulgenti nomen in illis regionibus clarum fieri sientens, reconciliandos occulte multos quos deceperat suspicatur. Neque virum digno sacerdotio, were adhuc, esse monachum credidit sed eum sub habitu monachi, sacerdotis officium putat implere. Et revera, sacerdotis officium laudabiter etiam tunc implebat, nos aliquantos reconciliando, sed omnes quos attingere poterat ad reconciliationem salutaribus monitis invitando”. Ed. c., 35. A. MANDOUZE, o.c., 441 (“Felix 90”). El desinterés de los monjes norteafricanos respecto a la defensa de la ortodoxia (y en suma del Imperio) contrasta grandemente con la patriótica actitud de sus homólogos orientales. W.H.C. FREND, “The monks and the survival of the East Rome Empire in the Fifth Century”: Past and Present 54 (1972) 3-24.

[18] Aspecto destacado ya por L. DUCHESNE, L’Eglise au VIº siècle. Paris, 1925. 627-628. De manera similar, G.G. LAPEYRE, Saint Fulgence de Ruspe..., 147; P. MONCEAUX, “Saint Augustin...”, 87 y H.J. DIESNER, “Das Mönchtum ...”, 143-144. En contra, J.Já GAVIGAN, “Vita monastica...”, 19-21, quien se inclina por una simple ausencia de información sobre otras provincias. Pero es lo cierto que la Bizacena carece casi por completo de hallazgos “vándalos”: G. KOENIG, o.c., 340 y 358. En general sobre la Iglesia católica en Bizacena y su florecimiento en epoca vándala. A  AUDOLLENT, “Byzacene”: D.H.G.E. 10. Paris, 1938, 1479 ss; S. LANCEL, “Originalité de la province ecclésiastique de Byzacene aux IVº et Vº siècles”: Les Cahiers de Tunisie 12 (1964) 139- 153 (excelente, aunque para una época anterior) y N. DUVAL, “Etudes d’architecture cretienne nord-africaine. II: L'Architecture chretienne de Byzacene”: Melanges d'Archeologie et d'Histoire de l'Ecole Francaise de Rome 84 (1972) 1127-1172. Cfr. infra 29. Para el monacato en Mauritania Cesariense, W. SESTON, “Le monastere d'Aim-tanda et les origins de l'architecture monastique du Afrique du nord”: Mélanges d'Archeologie...51 (1934) 79- 113 y J.J. GAVIGAN, De vita..., 137-139. Pero vease en contra muy recientemente, N. DUVAL, I. GUI y J.P. CACILLET, Basiliques chretiennes d'Afrique du Nord. (Inventaire et Typologie), L Inventaire des Monuments de l'Algerie. Paris, 1992, 49-52. En general, sobre el cristianismo bereber en el periodo vándalo, nuestro trabajo, “La Iglesia norteafricana...”, 387-390.

[19] Ferrando, Vit. Fulg. 10, ed. c., 59. Cfr. J.J. GAVIGAN, o.c., 153-154, 175-176 y A. MANDOUZE, o.c., 1084 (“Silvestrius”). Continuando por lo demás con una rancia tradición de la aristocracia norteafricana: Aug. Serm. 356,10 y A. MANDOUZE, Saint Augustin..., 213-221. Para la Península Ibérica es bien conocido el ejemplo del monasterio Servitano: San Ildefonso, De vir. ill., 3; J.J. GAVIGAN, o.c., 218-219 y L.A. GARCÍA MORENO, Prosopografía del Reino visigodo de Toledo. Salamanca, 1974. 61-62 (“Minicea”). Los problemas para la Bizacena comenzarían solo con Trasamundo y de la mano de las razias bereberes: Vit. Fulg. 28. o.c. 141; CH. COURTOIS, o.c., 346-349 y W.H.C. FREND, “Nomads and Christianity in the Middle Ages”: The Journal of Ecclesiastical History, 26 (1975) 209-214.

[20] Ferrando, Vit. Fulg. 5, 8, 10, 12, 19, 24, etc. o.c., 31, 33, 47, 59, 62, 95, 113, 115 y 117 respectivamente; J.J. GAVIGAN, o.c., 150-172, 199 y 225-227. Para la difusión de las “reglas” agustinianas en el Occidente medieval, L. VERHEIJEN, La règle de Saint Augustin, 2: Recherches historiques. Paris, 1967. 215-218 y A. MANRIQUE, “La regla de San Agustin en España durante los primeros siglos de su existencia”: La ciudad de Dios 182 (1969) 486-501. En concreto, para la influencia de san Agustín de San Fulgencio monje, G. FOLLIET, “Fulgence de Ruspe, témoin privilégié de l’influence d'Augustin en Sardaigne”: L’Africa romana, VI. Sassari, 1989, 561-569 y P. MELONI, “La vita monastica in Africa e in Sardegna nel VI secolo sulle orme di S. Agostinio”: ibid., 571-581.

[21] Sobre esta obra, G.G. LAPEYRE, Vie de Saint Fulgence... VII-LIII; M. SIMONETTI, “Note sulla Vita Fulgentii: Analecta Bollandiana 100 (1982) 277-289 y A. ISOLA, “Sulla paternità della Vita Fulgentii: Vetera Christianorum 23 (1986) 63-71 e “Introduzione” a Pseudo-Ferrando di Cartagine. Vita di San Fulgenzio. Roma, 1987. 5-28. Para Ferrando, G.G. LAPEYRE, o.c., LIV-LXXVI y A. MANDOUZE, Prosopographie... 446-450.

[22] Ferrando, Vit. Fulg., 6, 7, 13, 17-20. o.c., 35-45, 67-71, 87-89 y 98-101 respectivamente. Aspecto destacado por M. SIMONETII, o.c., 282-283.

[23] Ferrando, Vit. Fulg., 13-14. o.c., 67-77. Resistencia que tanto G.G. LAPEYRE, Saint Fulgence..., 141-143, como J.J. GAVIGAN, o.c., 148, 159 y 171 justifican de manera poco convincente apelando a la “humildad” del santo, siguiendo asi literalmente al hagiógrafo. Cfr. A. MANDOUZE, o.c., 398 (“Faustus 6”).

[24] Ferrando, Vit. Fulg., 19 y 24, ed. c., 95 y 113-116. Sobre estos monasterios, ambos en Cagliari, J.J. GAVIGAN, o.c., 178-180. Para san Fulgencio, G.G. LAPEYRE, o.c.; F. DI SCIASCIO, Fulgenzio di Ruspe, un grande discepolo di San Agostino. Roma, 1941 (aspectos exclusivamente doctrinales); J. FRAIPONT, Sancti Fulgentii Episcopi Ruspensis Opera, C. Chr. XCI. Turnhout, 1968, X-XV (con amplia bibliografía); A. MANDOUZE, o.c., 507-513; P. LANGLOIS, “Afrika unter den Vandalen (Literaturgeschichtlich)”: Reallexikon für Antike und Christentum. (Supplement-Lieferung 1/2). Stuttgart, 1985, 205-209 y M. SIMONETTI, La produzione letteraria latina fra romani e barbari (sec. V-VIII). Roma, 1986, 48-54. No nos ha resultado accesible el importante estudio de H.J. DIESNER, Fulgentius von Ruspe als Theologe und Kirchenpolitiker. Stuttgart, 1966.

[25] Ferrando, Vit. Fulg., 27, o.c., 127-129; G.G. LAPEYRE, o.c., 179-181; J.J. GAVIGAN, o.c., 171-172 y 177-178. Añádase, ibid. 150-152.

[26] Problemas a los que se refiere tambien implicitamente Ferrando, vit. Fulg., 27. o.c., 127-133; CH. COURTOIS y A. MANDOUZE, o.c., 304-308 y 512-513 respectivamente. Añádase, S. LANCEL, o.c., 151-153.

[27] Es significativo, en efecto, el elogio del abad Pedro al metropolitano Bonifacio en Conc. Carthg. a. 525: “Hac sede sancta Carthaginensis ecclesiae, quae primatum totius Africanarum ecclesiarum habere videtur”. Edición de CH. MUNIER, Concilia Africae (a. 345 - a. 525), C.Chr. CCLX. Turnhout, 1974, 279-280. Sobre Pedro y la problematica de su monasterio, J.J. GAVIGAN, o.c., 133-135, 192-195, 203-204 y A. MANDOUZE, o.c., 159-161 (“Bonifatius 26”) 355-256 (“Epiphanius”), 499-500 (“Fortunatus 16”), 638-639 (“Liberatus 7”) y 873-874 (“Petrus             8”). En general, sobre el concilio cartaginés de 525, CH. HEFELE   y H. LECLERCQ, o.c. 1059-1060, 1069-1074; L. DUCHESNE, o.c., 636-638 y W. MARSCHALL, Karthago and Rom. Die Stellung der Nordafrikanischen Kirche zum apostolischen Stuhl in Rom. Stuttgart, 1971. 206-209.

[28] Conc. Carthag. a 536. Ed.c., 283. Sobre este concilio, CH. HEFELE y H. LECLERCQ, o.c., 1136-1139; L. DUCHESNE, o.c., 640-641; P. CHAPETIER, “Les conciles africains durant la periode byzantine”:  Revue Africaine 95 (1951) 104-105, 116; H.J.  DIESNER, “Das Mönchtum...”, 148; J.J. GAVIGAN, o.c., 195-196; W. MARSCHALL, o.c., 209-211 y A. MANDOUZE, o.c., 404- 405 (“Felicianus 11”) y 443 (“Felix 97”). En general, para la polémica en tomb al primado cartagines, P. BATIFFOL, “Le primae sedis episcopus en Afrique”: Revue des Sciences Religieuses 3 (1923) 425-432; R. MASSIGLI, “Primat de Carthage et Métropolitain de Byzacène. Un conflict dans l’Eglise africaine au VIº siècle”: Melanges R. Cagnat. Paris, 1912, 427-440; J.L. MAIER, L’episcopat de l'Afrique romaine, vandale et byzantine. Neuchatel, 1973, 246-248 y especialmente R.A. MARKUS, “The imperial administration and the Church in Byzantine Africa”:  Church History 36 (1967) 18-23; “Country bishops in Byzantine Africa”: Studies in Church History 16 (1979) 3-7, 12-15 y “Carthage-Prima Justiniana-Ravenna: an aspect of Justinian's Kirchenpolitik”: Byzantion 49 (1979) 279-306. Pero últimamente, en contra, J. DURLIAT, “L’administration religieuse du diocèse byzantin d'Afrique (533-709)”: Rivista di Studi Bizantini e Slavi 4 (1984) 152-154.

[29] Sobre el monacato norteafricano en la epoca bizantina, Cfr. CH. DIEHL, L’Afrique byzantine. Histoire de la domination byzantine en Afrique (533-709). Paris , 1986, 427-431; J.J. GAVIGAN, “Vita monastica...”, 30-49; De vita monastica... 182-230, 245-250, 258-259 y J. DURLIAT, o.c., 174.

[30] Para un claro ejemplo de autonomía monástica en época bizantina, CH. DIEHL, “Une charte lapidaire du VIº siècle”: Comptes Rendus de l’Academie des Inscriptions et Belles Lettres, 1894, 385-387; J.J. GAVIGAN, o.c., 204-205 e Y. DUVAL, Loca Sanctorum Africae..., 68-71. El predominio institutional en la Iglesia africana, aunque sometido al poder civil, volvió a corresponder sin embargo a los obispos en época bizantina, J. DURLIAT, o.c., 166-176 y “Les atributions civiles des èvêques byzantins: l’exemple du diocèse d’Afrique (533-709)”: Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik 32 (1982) 73-84. Lo mismo puede decirse en el plano teológico, R. ENO, “Doctrinal authorithy in the african ecclesiology of the Sixth Century: Ferrandus and Facundus”: Revue des Etudes Augustiniennes 22 (1976) 95-113.