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Santa Gertrudis se ubica histórica y geográficamente en un punto de inflexión entre dos corrientes características de interpretación de la experiencia mística: la mística esponsal y la mística de la esencia. Nacida en 1256 y por su pertenencia al movimiento cisterciense, se integra plenamente en la tradición monástica anterior, que privilegia la mística esponsal. Sin embargo, a mediados del siglo XIII en los Países Bajos y Norte de Alemania, comienzan a circular las tendencias renanas que culminarán en la mística de la esencia, con Taulero y Suso.

Santa Gertrudis se mantiene lúcidamente al margen de las corrientes de espiritualidad de tendencia puramente especulativas que van surgiendo en su tiempo, y que parecen querer prescindir de la Humanidad mediadora de Cristo para acceder a la experiencia de Dios. Su espiritualidad, centrada totalmente en el misterio de la Encarnación, constituye una cima de la mística esponsal, con vigencia para todos los tiempos.

En este artículo me propongo destacar la actualidad y la importancia de la doctrina mística esponsal que santa Gertrudis nos aporta, desde su personal y concreta experiencia espiritual, tanto para la vida consagrada como para la vida matrimonial.

Comenzaré caracterizando las tres corrientes de comprensión de la experiencia mística que se han dado en la historia: la mística esponsal, la mística de la esencia y la mística apostólica. Me detendré luego en la mística esponsal, considerando en primer término sus antecedentes bíblicos -en particular el Cantar de los Cantares-, y luego sus antecedentes patrísticos y medievales, fuentes en las cuáles bebe santa Gertrudis. Analizaré seguidamente la experiencia esponsal de santa Gertrudis según nos la describe en sus escritos, y concluiré extrayendo las consecuencias que se derivan de ella para nosotros hoy, tanto en relación con la vida consagrada y como con la vida matrimonial.

1. Tres tipos de experiencias místicas

Una mirada atenta a la historia nos permite detectar en la tradición cristiana, tres tipos característicos de experiencia mística:

- La Mística esponsal (Brautmystik): está representada por la corriente monástica medieval, a partir del siglo XII. Parte de un fundamento típicamente bíblico y cristiano: el misterio de la Alianza y la simbología nupcial que la expresa. La comunión del hombre con Dios se contempla como la comunión de la esposa con el esposo, comunión de entrega mutua y total, en la que el amor libre del ser humano responde a la iniciativa previa y gratuita del Amor de Dios. Dada la distancia infinita entre Dios y la criatura, es Dios mismo quien crea en el ser humano las condiciones mismas de la respuesta. La comunión con el Amor, transforma y posibilita amar. El proceso vital de respuesta progresiva del hombre al amor de Dios, se inserta en la historia de la salvación, cuyo centro es la encarnación redentora del Verbo. Esta corriente concibe el progreso espiritual como el crecimiento en una relación de comunión con Dios, que conduce al hombre pecador a la divinización, por la cuál llega a ser no solo a imagen, sino también a semejanza de Dios. Esta comunión consiste, más que en “ser uno” con Dios, en “estar unido” a Él, en un mismo querer y no querer. El eros-deseo entendido como tendencia hacia la comunión interpersonal -realidad tan propia de la relación varón mujer- es también el impulso básico que mueve al ser humano a esta búsqueda de Dios.

- Mística de la esencia (Wesensmystik): representada por la corriente renana-flamenca a partir del siglo XIII;  se distingue notablemente de la orientación monástica anterior, tanto a nivel de las fuentes literarias como de la praxis introductoria a la experiencia contemplativo-mística. La unión se concibe y se interpreta como experiencia de la unidad del ser creado en el Ser Creador, del que aquél es ciertamente participación, pero sin que se establezca propiamente una alteridad. La experiencia de unidad se produce en el fondo, chispa, sima o centro del alma, donde tiene lugar la participación ontológica con lo divino esencial, por encima de todo “modo”. La experiencia espiritual es el hallazgo o la permanencia estable del hombre en ese “lugar”, en donde se encuentran simultáneamente el “fondo” del ser humano y el “fondo” de Dios, pero en su conexión y en su mutuo fluir-refluir. Esta corriente entiende que el impulso que mueve al ser humano a este tipo de unión es la energía vital básica, previa a cualquier tipo de diferenciación.

- Mística apostólica: representada por la corriente mística ignaciana y de los clérigos regulares a partir del siglo XVI. Se funda en el envío por parte del Señor a anunciar el Evangelio y en el hecho de evangelizar en comunión experiencial con el mismo Señor. Se puede hablar así de contemplativos en la acción y por la acción.

Obviamente que estas tres corrientes no se excluyen mutuamente. Por el contrario se alimentan, equilibran y reenvían entre sí. No obstante, la distinción corresponde a la realidad y a la preferencia y gracia subjetiva de numerosos místicos y místicas.

2. Raíces bíblicas del lenguaje místico esponsal

Existen en la Escritura algunos símbolos de fondo que, a modo de arquetipos, se convierten en claves de lectura e interpretación. Entre estos símbolos clave, se encuentra el de la esponsalidad, que permite ligar e iluminar muchos acontecimientos mostrando su intencionalidad salvífica, y nos ayuda, de este modo, a entrar más profundamente en el misterio de Dios y de su Salvación.

El símbolo esponsal es central a la Revelación y recorre toda la historia de la salvación, desde la protología a la escatología. Es un símbolo estructurante de toda la Biblia, ya que la Revelación de Dios tiene por finalidad establecer su Alianza con su Pueblo. A lo largo de la historia de la salvación, la Alianza fue siguiendo un proceso de paulatina interiorización. De un pacto casi jurídico, pasó a ser, gracias a los profetas, una relación de amor esponsal. El tema de la alianza en clave esponsal se inicia con el profeta Oseas; los profetas Isaías, Jeremías y Ezequiel, seguirán esta misma huella. Pero el libro por excelencia, que celebra la alianza de Dios con su pueblo en clave esponsal, es el Cantar de los Cantares.

El Cantar en su totalidad es un poema del deseo humano. Todo el poema se basa en una dinámica de búsqueda-encuentro-desencuentro. La lectura atenta del texto permite destacar las características básicas de la experiencia del deseo: se trata de una experiencia que parte de la insatisfacción y que al mismo tiempo es inagotable. La separación entre los amantes mantiene el deseo en tensión y da lugar a una poesía fascinante, anclada más en el deseo, que en su cumplimento sexual, y permite a su vez, una exploración sapiencial del mundo del ser humano en cuanto deseante.

Detengámonos un momento en el lenguaje del Cantar de los Cantares. Mientras la cultura griega establece un corte y una diferencia entre el eros y el ágape, en la cultura hebrea, en cambio, solo existe una palabra para hablar del amor: ahaba. Esta palabra designa tanto el amor de amistad, el amor sexual o el amor teologal. Esto supone una profunda analogía entre las diferentes formas del amor.

El Cantar de los Cantares no duda en poner juntos el amor erótico sexual y el amor divino. El poema y la relación de amor llegan a su cumbre en la experiencia de la mutua pertenencia: mi amado es para mí y yo soy suya (Ct 2,16; 6,3; cf. 7,11). Estas palabras nos remiten simultáneamente a Adán y a YHWH. A Adán diciendo: esta sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos (Gn 2,23-24); y a YHWH, en las fórmulas de la alianza entre Él y su pueblo: Él será tu Dios y tú serás su pueblo (Dt 26, 17-18; Os 2,25, Jr 7,23, etc.). Esta confesión de posesión mutua e íntima comunión, será la base de la interpretación mística del Cantar, como canto nupcial referido a la relación de amor entre Dios y cada uno de los suyos.

Si este lenguaje del amor esponsal tiene valor de experiencia, tendrá que haber una analogía (algo igual y algo diferente) entre el amor sexual y el amor espiritual. Si hay algo igual, podemos pensar que se trata precisamente de un mismo deseo, de una única capacidad de desear en el ser humano, que toma forma diferenciada según su finalidad. El misterio del eros, como deseo de comunión con el otro en cuanto diferente, reside precisamente en su carácter inagotable: buscar para encontrar y encontrar para seguir buscando. Si esta dinámica se verifica en la relación entre un varón y una mujer, mucho más aún se confirma en la relación del ser humano, limitado y contingente, con Dios infinito. En ambas experiencias se revela la paradoja del ser personal creado: el ser humano es un ser finito, pero con un hambre que solo puede ser saciada por el ser infinito: Dios. Esta capacidad de desear implica ya la capacidad de ser llenado, es decir la capacidad de verdadera comunión con Dios. Es lo que la tradición patrística y medieval sintetizará después con la fórmula: homo capax Dei.

El Cantar de los Cantares se ubica en la situación del origen, antes del pecado; pero también podemos decir que se sitúa en el contexto de la redención y salvación del pecado. Nos encontramos, pues, ante un deseo paradisíaco o un deseo redimido que todavía no ha llegado a su libertad plena y escatológica. De esta manera, en este Libro inspirado, Dios nos revela una realidad constitutiva del ser humano, que somos cada uno de nosotros: la presencia de un deseo fontal en nuestro corazón, que tiende a Dios infinito, e implica una real capacidad de comunión, aunque debe seguir un proceso de liberación y de adecuación a Él, para poder encontrarlo.

3. La tradición patrística y medieval

Las palabras iniciales del Cantar de los Cantares: Que me bese con los besos de su boca (Ct 1,1), han sido desde muy temprano interpretadas en la tradición cristiana en referencia a Cristo y a su Iglesia en el contexto de la carta a los Efesios (5,23-32). El beso es el signo más cabal del eros interpersonal: mediante un contacto mutuo y afectuoso, une los espíritus y realiza la comunión.

Orígenes de Alejandría (c. 185-254) fue el primero de una larga serie de hombres espirituales que usó dicho lenguaje, tomado del Cantar de los Cantares, a fin de referirse a la relación de cada cristiano singular con el Señor Jesús. Se valió del símbolo del beso para expresar la experiencia de comunión intelectual–afectiva, es decir noética y erótica, entre Cristo y el creyente individualmente considerado (Exp. Cant. 1)

En su comentario al Cantar de los Cantares, Orígenes, estableció una distinción jerárquica entre el objetivo material y espiritual del eros. Los místicos cristianos comprendieron muy pronto la necesidad de transformar el eros, dirigiéndolo hacia las realidades espirituales y no hacia realidades materiales, sobre todo hacia el placer sexual. De ahí que la gran corriente mística cristiana subrayara la necesidad de la abstinencia sexual como medio para transformar y elevar la energía del eros. Sin embargo, este no es un criterio absoluto, sino que -como todo consejo derivado de la Ley Nueva- está subordinado a la caridad: la vida en el Espíritu, en su altura mística depende de la caridad teologal, no de la continencia total y perpetua, considerada en sí misma.

Los cistercienses del siglo XII retomaron la doctrina espiritual de Orígenes en sus comentarios al Cantar de los Cantares. Pero no se contentaron con continuar la tradición sino que procuraron asimismo enriquecerla. Bernardo de Claraval en la Edad Media, sigue esta línea, interpretando el beso en términos de comunión amorosa (afectiva) y de deseo entre el alma y Cristo (SC 7: 2-3).

El uso del lenguaje y símbolos eróticos para referirse al amor entre la Iglesia y cada uno de sus miembros con el Señor Dios, introduce un interesante problema en la historia de la mística cristiana. Este lenguaje está llamado a llevar más allá de sí mismo, es decir, ayudarnos a pasar de la carne al espíritu. La experiencia del amor humano en todos sus registros (besos, abrazos, cópula) es la realidad que se convierte en símbolo de algo ulterior y superior: el misterio cristiano de la comunión entre Dios y cada creyente.

En este contexto podemos preguntarnos: ¿se apoya el deseo/anhelo de Dios en el fundamento del deseo/apetito sexual? Con otras palabras ¿existe un continuo (sin interrupción) entre la dimensión biológica del deseo y su dimensión religiosa?

Algunos teólogos cristianos tendrían sus dudas en afirmar tal continuidad: entre la naturaleza y la gracia existe un salto cualitativo. La tradición agustiniana parece trazar una frontera neta entre el hombre exterior y el hombre interior, entre la carne y el espíritu. La primera es causa de perdición, así como el segundo es causa de salvación. Esta espiritualidad puede resultar así dicotómica y con poca base en las entrañas del ser humano.

Para san Bernardo no existe en el ser humano un deseo específico que oriente hacia Dios. La única fuerza humana del deseo, partiendo del apetito biológico orientado por el libre albedrío, lleva a buscar y encontrar a Dios. En todos los seres humanos existe una capacidad innata de Dios, existe una orientación pre-electiva hacia Él. En este sentido, la criatura humana ha sido creada a imagen de Dios. En sus Sermones sobre el Cantar de los Cantares, la simbología erótico sexual se refiere al deseo del alma amante, en búsqueda de Dios y de la unión con Él.

Los cistercienses, sobre todo Elredo de Rieval, corren la frontera y le ganan terreno a la carne: el afecto espontáneo y el eros-deseo, enraizados en la sexualidad están llamados a jugar un papel importante en la búsqueda de Dios. Sin el deseo-eros personal, la búsqueda de Dios pierde fuerza o se convierte en algo artificial, mental, inconsistente, vacío. Para los Padres cistercienses era muy claro que no se trataba de negar la fuerza del eros sino de transformarlo, y para este fin había que ser muy conscientes de su presencia y acción.

Me detengo un momento en Guillermo de Saint Thierry, monje benedictino que terminó sus días como abad cisterciense en el monasterio de Signy. Su doctrina y su praxis, como la de la mayoría de los Padres de la Iglesia, se apoyan sobre la imagen de Dios en la criatura humana. Guillermo encuentra la impronta de la imagen, sobre todo en la experiencia humana del amor. Para Guillermo, este amor constituye al ser humano en todas sus dimensiones: cuerpo, alma y espíritu. Existe, entonces una continuidad entre las formas instintivas y sexuales del amor, y aquellas otras expresiones más propiamente humanas (eros) y hasta divinas (caritas). El mismísimo amor sexual y erótico es imagen del amor divino.

Al comenzar su Comentario al Cantar de los Cantares, Guillermo se detiene a explicar cómo el Espíritu Santo -autor del Libro Sagrado- utiliza la imagen del amor carnal para significar el amor espiritual, porque el hombre, en razón de su corporalidad, necesita pasar del símbolo a lo simbolizado, de la realidad material a la espiritual.

“En el momento de entregar a los hombres el canto de amor espiritual, el Espíritu Santo reviste su trato espiritual y divino con imágenes exteriores tomadas el amor carnal, pues solamente el amor comprende plenamente las cosas divinas. Amor carnal, pero llamado a unirse a lo espiritual y ser transformado en él (...). Entonces el hombre, aun siendo hombre espiritual, en razón del aspecto corporal de su naturaleza, abrazará las delicias del amor carnal, las cuales asumidas por el Espíritu Santo, las pondrá al servicio del amor espiritual” (Exp. Cant. 24)

Para Guillermo la experiencia de buscar y encontrar a Dios comienza en las raíces mismas del ser humano, a fin de terminar gratuitamente en Dios mismo y en la transformación de lo humano en divino. Así, los autores cistercienses, sin negar la gratuidad de la gracia divina, afirman una continuidad entre lo que la persona humana es por naturaleza -cuerpo y alma a imagen de Dios- y aquello a lo que puede llegar por la gracia: la unión con Dios en el espíritu. Afirman que el ser humano es capax Dei. La gracia no destruye la naturaleza sino que la supone y la perfecciona.

La doctrina y la práctica de la transformación del eros al servicio de la mística trajo consigo importantes consecuencias: una profunda investigación de los símbolos eróticos y sexuales al servicio de la unión mística con Dios, una gran libertad en el uso de estos símbolos e interesantes teorías sobre el mismo eros.

Parece importante señalar que ésta es la doctrina del Papa emérito Benedicto XVI. En su Carta Encíclica Deus Caritas est enseña que: los diferentes aspectos del amor humano pueden ser distinguidos pero no separados. El Papa se ubica así en la gran tradición patrística y monástica, dejando de lado algunos sutiles problemas de la escolástica.

Pero quizás la consecuencia más importante fue la emergencia de numerosas místicas cristianas que expusieron sus experiencias a partir del fin del siglo XII en medio de un contexto cultural totalmente patriarcal. La experiencia de estas místicas es mucho más encarnada que la de los varones y el eros mucho más integrado a la dimensión carnal, aunque tendiendo hacia lo espiritual.

En efecto, es sabido que a partir del siglo XII la devoción a la Humanidad de Cristo alcanza un notable florecimiento. Esta devoción encontró un clima favorable en el ámbito del deseo y la esponsalidad. Nace así una corriente mística afectiva y femenina, que encarna en vidas y experiencia, la doctrina espiritual de los padres cistercienses del siglo precedente; sobre todo la doctrina de Bernardo de Claraval y de Guillermo de Saint Thierry respecto al alma esposa sedienta y ardiente en deseos de amor. Estos hechos, junto con el nuevo lugar y la nueva visión de la mujer que se inician en este siglo, permiten comprender a tantas místicas medievales, como santa Gertrudis de Helfta.

4. La experiencia mística esponsal de Santa Gertrudis

Como dijimos, Gertrudis se ubica de lleno dentro de la corriente monástica que privilegia la simbología esponsal para interpretar la experiencia de Dios. Ella acentúa más aún, el optimismo antropológico de los Padres cistercienses, es decir: la confianza en la aptitud del ser humano para entrar en comunión con Dios. En consecuencia, su experiencia resulta mucho más integradora de todos los aspectos de la naturaleza humana en la dimensión espiritual. En los diferentes libros del Heraldo y en los Ejercicios encontramos su rica y estimulante doctrina.

Gertrudis vive su relación con el Señor como una relación esponsal, la cual llega a su cumbre en la experiencia de unión.  Escribe, por ejemplo:

“Hazme gustar por experiencia, como una verdadera esposa, la unión de tu casto amor (…)” (Ex III).

Y también pide al Señor:

“(...) Que con el beso de tu dulce boca me introduzcas como tuya propia en la cámara nupcial de tu amor festivo (…) Para que me hagas experimentar con amor esponsal y en el abrazo nupcial, Quién eres Tú y cuál es tu grandeza (…)” (Ex III).

Gertrudis, o Trutta como era conocida en la comunidad, era una mujer cabal, en consecuencia su espiritualidad es típicamente femenina. Numerosas veces ser refiere a Dios o a Cristo con personificaciones femeninas: bonitas, pietas, sapientia, veritas, equilibrando los conceptos analógicos que se refieren a Dios y yendo más allá de concepciones ligadas al género.

En el lenguaje de Gertrudis resuena o se trasluce la fuerza del eros o amor-pasión. Su estilo, rebosante de poesía, eleva al lector impidiéndole caer en sentimentalismos o erotizaciones carentes de trascendencia.

“¡Oh, recíbeme en el secreto de tu Amor! Mira que mi corazón aspira ardientemente al beso de tu amor. Ábreme la cámara secreta de tu bella dilección; mira que mi alma ansía el abrazo de tu íntima unión. Ah! prepárame ahora el festín de tu abundante misericordia, incitándome a la mesa de tus dulzuras (...). Tú abundas y sobreabundas de todos los bienes, de una manera inestimable, y te comunicas a tu criatura admirablemente. ¡Ah! Nútreme de Ti mismo con generosidad, pues ¿cómo podría subsistir la chispa, sino en su fuego, y cómo una gotita sino en tu manantial?” (Ex. V).

El amor de Gertrudis expresado en sus escritos, es el amor de una mujer madura, que ha dejado muy atrás las frivolidades de la juventud. Hablando de sí misma, se llama sponsa y uxor (Ex. V,77; III,286) es decir, esposa y mujer casada:

“Y Tú, el más amado de todos los amados, dígnate unirte a mí, por el lazo del matrimonio espiritual, de tal manera que sea para ti Mujer y Esposa legítima, por ese amor indisoluble que es más fuerte que la muerte (...) Que la alianza que has hecho conmigo transfiera a ti mi corazón, para que desde ahora, ya no esté más en mí, sino que se quede en Ti, por un amor indivisible” (Ex. III).

Para manifestar esta unión esponsal Gertrudis no vacila en hablar, siguiendo al Cantar de los Cantares de: caricias, besos, abrazos, embriaguez y heridas de amor.

“No ignoro que tu omnipotencia inescrutable, en el exceso de tu ternura, acostumbre a acomodar con gran acierto, la visión, o el abrazo, o el beso, y las demás muestras de amor, conforme al lugar, tiempo y persona, como lo he experimentado muchas veces (...) Repetidas veces he experimentado la mansedumbre y suavidad de tu dulcísimo beso (...) con frecuencia diez o más veces, durante un salmo, estampaste en mi boca un muy delicioso beso, que excedía en suavidad a todo aroma o dulce bebida, y observé además muchas veces tu mirada llena de amor entrañable, y sentí en mi alma estrechísimo abrazo” (L II 21).

En los Ejercicios, Gertrudis llama a Jesús, Esposo celestial, o, más enfáticamente, con el vocativo Amor.

“Oh Amor, verte es el éxtasis de abismarse en Dios. Adherirse a ti, es unirse a Dios por una alianza nupcial” (Ex. V).

“Oh ¿Cuándo me saciarás de alegría con tu dulce rostro? Entonces contemplaré y veré al verdadero Esposo de mi alma, mi Jesús, a quien ya en su sed se adhiere y hacia Quien se dirige por entero mi corazón” (Ex. V).

Jesús es para ella, el más amado de todos los amados (omnium carorum carissime), por consiguiente no faltan: besos, caricias y abrazos:

“Oh Jesús, único Amado de mi corazón, dulce amante, Amado, Amado, Amado por encima de todo lo que fue amado jamás: tras de ti, ¡oh día primaveral, lleno de vida y de flores!, suspira y languidece el amoroso deseo de mi corazón” (Ex. III).

“Oh, recíbeme en el secreto de tu amor. Mira que mi corazón aspira ardientemente al beso de tu amor. Ábreme la cámara secreta de tu bella dilección, mira que mi alma tiene sed de los abrazos de tu íntima unión...” (Ex. V).

“¡Ojálá oh queridísimo querido mío, te aprese en lo más íntimo de mi ser y te bese, para que realmente unida a ti, me adhiera inseparablemente a ti!” (Ex V).

“¡Oh dulcísimo beso, que yo, pequeño grano de polvo, no sea olvidada por tus lazos, que no sea privada de tu contacto y de tu abrazo, hasta volverme un solo espíritu con Dios! (1 Co 6,17)” (Ex V).

También aparecen temas tradicionales, como el vulnus amoris, la desponsatio, el connubium amoris y la copulatio animae cum Iesu (cf. Ex 3 y 5).

“Celebrarás de este modo el matrimonio espiritual, el desposorio amoroso, las bodas de tu alma casta y su unión con Jesús, Esposo celeste, por el lazo indisoluble de la dilección” (Ex. 3).

En el original latino de este texto recién citado encontramos todos los términos específicos del lenguaje esponsal: Hoc modo celebrabis spirituale matrimonium, connubium amoris, desoponsationem et copulationem animae tuae castae, cum Iesu sponso coelesti, inseparabili dilectionis vinculo.

Como todas las místicas medievales, Gertrudis es teóloga. La suya es una teología encarnada en una experiencia femeninamente sexuada, en la que el cuerpo no está ausente.

“En esta visión, fuente de dulzura... nadie podrá encarecer el modo con que Tú, suave dulzura mía, alegraste no solo mi alma, sino también mi corazón con todos los miembros del cuerpo; solo Tú sabes lo que obraste en mí; por lo tanto, mientras viva, te rendiré un humilde servicio” (L II,21).

‘Yo veo que continuamente puedo decir con toda verdad: ‘He aquí mi Amado’, ya que no solamente el secreto de mi corazón, sino todos mis miembros se han conmovido, a causa de ti’” (L. III,XII,2,5-9).

La experiencia de Gertrudis hunde sus raíces en la vida afectiva, allí donde más sexuada y carnalmente se expresa la comunión de la pareja humana. De allí su especial devoción por el Sacramento de la Eucaristía, sacramento destinado a hacernos uno con el cuerpo de Cristo, hasta la resurrección de nuestros cuerpos. La Eucaristía le enseñó que la vocación propia del cuerpo humano es ser don recíproco, mediación de comunión, signo de mutua presencia.

5. Actualidad de la mística esponsal de santa Gertrudis

La mística esponsal de Gertrudis es válida, tanto para la sublimación e integración del eros y del sexo en la experiencia esponsal con Dios, por parte de personas consagradas en la virginidad y celibato, como para la experiencia de los cónyuges unidos entre sí y en Cristo por medio del sacramento del matrimonio.

La esponsalidad es algo más amplio que la conyugalidad. Esta última se refiere al modo concreto de vivir la esponsalidad en el ámbito de la institución matrimonial. La esponsalidad nos remite al proyecto creador de Dios, que creó al ser humano varón y mujer, en complementariedad sexuada y en un diálogo recíproco y amoroso. Al crearlos así -precisamente de ese modo- los hizo a imagen y semejanza suya, es decir: con capacidad esponsal.

La esponsalidad constitutiva del ser humano expresa que éste ha sido creado por amor y para amar, para donarse y acoger; y que el modelo o paradigma esponsal por antonomasia se encuentra en la relación entre el varón y la mujer.

Por eso la experiencia esponsal humana puede manifestar analógicamente tanto la experiencia esponsal intra-trinitaria, como la experiencia esponsal entre Dios y la criatura humana. La hondura y riqueza de esta experiencia humana, justifica que preste su lenguaje y posibilite hablar de la comunión inefable con Dios, respetando al mismo tiempo el misterio. Este misterio de la comunión esponsal con Dios se expresa magistralmente en la experiencia de santa Gertrudis:

“¡Mi Amado, mi Amado!, si no vivo unida contigo no podré ser eternamente feliz. ¡Oh amigo, amigo, amigo! ¡Realiza tu deseo y el mío!

Voz de Cristo: En mi Espíritu Santo te tomaré por esposa; me abrazaré a ti con una unión inseparable (...) Yo mismo colmaré tu deseo y así te haré feliz por toda la eternidad” (Ex. 3).

“La que quiera amarme, quiero hacerla mi esposa, amarla y amarla ardientemente (…). Lo que Yo soy por naturaleza, ella lo será por Gracia. La abrazaré con los brazos de mi amor, apretándola sobre el corazón de mi divinidad, para que por medio de mi ardiente amor, se funda como la cera frente al fuego”.

La unión mística es puramente espiritual: el alma reformada por el Verbo es conformada en la caridad, amando como es amada. El matrimonio espiritual consiste propiamente en la unión de voluntades: tener un mismo querer y no querer con Dios. Así, cuando el alma llega a no tener nada propio ni exclusivo sino que todo lo tiene en común con Dios, es hecha esposa y es consumada en la unión. Pero el símbolo más apropiado para expresar esta unión es el “una sola carne” del amor humano matrimonial. Veamos cómo expresa Gertrudis el deseo de ser consumada en el amor de Dios:

“... Lánzate totalmente desvanecida y desfallecida a los abrazos de Jesús, tu Esposo, que te ama; como una abeja diligente, adhiérete completamente con un beso a su amante corazón; pídele un beso cuya fuerza sea tan grande que, muriendo a ti misma, ahora y en la hora de tu muerte, pases a Dios y te hagas un solo espíritu con Él (1 Co 6, 17)...” (Ex. V).

“Por favor, oh amor, cuyo beso es tan dulce, tu eres el manantial del que estoy sedienta, Para Ti arde mi corazón, Oh inmenso mar; ojalá, ojalá me absorbas a mí, pequeña gota de agua. Eres para mi alma la entrada viva y dulcísima por la cual saldré de este mundo hacia ti...” (Ex. V).

“Por favor, oh amor, que tu dilección consumada en mí, sea mi fin y mi consumación. El pacto de la alianza nupcial que mi corazón establece en este momento contigo, muéstramelo, cuando venga la tarde” (Ex. V).

En el caso de los cónyuges unidos entre sí y con Cristo mediante el sacramento del matrimonio, la “divinización” de los esposos se actúa cuando el amor conyugal es asumido por el amor divino y cuando se llega progresivamente, mediante la comunión de vida, a una fusión entre lo humano y divino (Vaticano II, GS 48-49).

Decía Juan Pablo II: “El lenguaje del cuerpo en el acto sexual, alcanza una dimensión mística en la experiencia de lo sagrado y del misterio del amor creativo de Dios, inmerso en la masculinidad-feminidad desde los orígenes” (Catequesis 4/7/84).

6. Conclusión

La mística esponsal de la gran tradición cristiana, de la que Santa Gertrudis representa una cima, testimonia una gran armonía entre cuerpo y espíritu, entre eros-deseo y caritas. La revalorización de esta corriente tradicional proporciona una poderosa mediación para la integración personal y la armonía interpersonal generadoras de comunión.

Considero que también nos ayudaría, a quienes seguimos al Señor en la vida consagrada, a responder a uno de los desafíos que nos plantea el mundo contemporáneo: clarificar y testimoniar el significado antropológico de nuestra opción de celibato y virginidad por el Reino. Si nuestra fe cristiana no se convierte en vida cristiana, es decir en experiencia en la que todo es asumido y transfigurado en la relación con Jesucristo, tendremos poco o nada que decir al hombre y la mujer de nuestro siglo.

Todos, célibes, vírgenes y casados/as, estamos invitados a las bodas divinas a partir de nuestro ser más íntimo, de nuestro ser esponsal, imagen y semejanza de Dios en nosotros. El matrimonio espiritual es la realización plena de la gracia recibida en el Bautismo: ser copartícipes de la naturaleza divina. La realidad de la esponsalidad humana nos abre al misterio de la esponsalidad eclesial, cristológica y trinitaria.

La esponsalidad con Cristo es un lugar de encuentro entre la espiritualidad matrimonial y la espiritualidad celibataria y virginal. Una y otra vocación, cada una a su modo, realizan la unión esponsal con Cristo Esposo. Cambian las mediaciones y las modalidades pero el objetivo final es el mismo: se trata para unos y para otros de adherirse indisolublemente a Cristo, esposo de la Iglesia y de cada cristiano.

Gertrudis nos enseña esta verdad de honda raíz bíblica y tradicional, no por medio de teorías y discursos, sino a través de su propia vivencia espiritual, que, por lo tanto, resulta modélica para los cristianos y cristianas de todos los tiempos. De ahí que su espiritualidad esponsal y la antropología relacional que la sustenta, tengan una gran actualidad magisterial para la Iglesia de hoy y del futuro.

 

Bernardo Olivera

Monasterio Trapense, Azul

Abril del 2013