LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA EN “EL HERALDO DEL AMOR DIVINO” (I)

Santa Gertrudis: detalle del retablo de bronce dedicado a la Mater Misericodiae, altar lateral de la iglesia de San Benito, Buenos Aires.

La Divina Pietas[1]

Olivier QUENARDEL, ocso[2]

En la tarde del 27 de enero de 1281, una mujer llamada Gertrudis de veinticinco años de edad, ganada desde hacía más de un mes por un profundo desorden interior, es interpelada por un joven hombre de alrededor de dieciséis años, quien le dirige estas palabras extrañas: “Lamiste la tierra con mis enemigos y chupaste una miel de espinas; por fin, vuélvete a mí, y yo te embriagaré del torrente de mis delicias”[3]. La escena transcurre en el Monasterio de Helfta, en Sajonia, ocupado desde 1258 por una comunidad de hermanas grises, que vivían bajo la Regla de San Benito. Gertrudis, aún niña, ha sido confiada por su familia a la educación de estas mujeres cultivadas, provenientes, la mayor parte, de la aristocracia local[4]. Ella crece en este claustro, tomando gusto a los estudios y a la oración litúrgica. Su entorno señala los muchos talentos de que Dios la dotó. Ella usa y abusa de los mismos, hasta el punto de alejarse del propósito central de la Regla: buscar verdaderamente a Dios. ¿Qué buscaba aquélla tarde, toda triste, cuando, después del canto de las Completas, regresaba al dormitorio para pasar la noche? El encuentro con un hombre joven, cuyas llagas en sus manos revelan su identidad, es decisivo para Gertrudis. Pacificada por una alegría espiritual enteramente nueva, ella responde a su llamado, se pone a correr tras suave olor de (sus) perfumes, a comprender cómo (su) yugo es dulce y su fardo ligero, los que poco antes (ella tenía) por insoportables[5]. ¿Hacia dónde la arrastra? ¿En qué fuente ella encontrará las delicias prometidas? ¿Por qué camino lo logrará? Tantas preguntas que quisiéramos poner a aquélla que la tradición católica ha ennoblecido con el título de Grande, reconociendo en sus escritos una doctrina teológica y espiritual cuyo valor, hoy en día, no puede ser puesto en duda.

De la mano de Gertrudis nos han llegado dos obras: los Ejercicios Espirituales, y el Heraldo del amor Divino. La primera tiene la forma de un séptuple memorial de oración, donde el orante camina en un itinerario pascual que recuerda las grandes etapas: el bautismo, la entrada al monasterio, la consagración a Dios, la profesión religiosa, el servicio del amor divino, la deber de la alabanza, la preparación a la muerte. La segunda, responde a un pedido expreso del Señor: obra compuesta -cuya primera parte solamente ha sido redactada por Gertrudis-, está destinada a hacer conocer a muchos[6] la abundancia del amor divino, como su nombre indica: El Heraldo, memorial de la Abundancia del Amor Divino (Legatus, memorialis abundantiae divinae pietatis). Es sobre este Heraldo, principalmente que se ejercitará nuestra curiosidad. Gertrudis y sus confidentes han encerrado en él los secretos del amor -pietas-, que nosotros queríamos descubrir. Aquéllos que han estudiado el mensaje de la santa, frecuente y casi unánimemente han destacado el lugar que ella concede a la liturgia. Menos frecuentemente -parecería- se han interrogado sobre la eventualidad de un momento privilegiado en la vida de la monja. Tal es el punto de partida de la investigación: saber si existe, en la experiencia de la divina pietas que hace Gertrudis, un momento que sea la fuente y la cumbre de todos los demás. De tal suerte que, más que de un acercamiento general a Gertrudis, se trata de un encuentro en particular; a partir de la afirmación general del atractivo que en ella ejerce la liturgia, ir en busca de un momento particular donde este atractivo sea más intenso. El texto del Heraldo, muy circunstanciado, nos invita él mismo a esta búsqueda. La celebración eucarística, y más precisamente la comunión sacramental, se impone como el momento de elevación por encima de todo deseo de la santa. Se hace entonces necesario consagrarle toda la atención. Algunas sorpresas esperan por otra parte al investigador. Lejos de encerrarse en las miradas teológicas y pastorales de su siglo, Gertrudis eleva la voz para hacer percibir otros acentos, suscitar armónicos nuevos, de los que se trata de dar cuentas aquí, deseando que los lectores del Heraldo se presten a sus resonancias. Estos aspectos, hasta entonces insospechados, son para hoy en día, una fuerza de renovación teologal y de renacimiento espiritual, que sería malo subestimar.

Para realizar este trabajo, fue necesario proveerse de un mínimo de material heurístico, indispensable para la comprensión del mensaje: instrumental patrístico, teológico, litúrgico, histórico y filológico, sin el cual no se puede sino errar sobre esta revelación. Otras herramientas, menos necesarias, se ofrecen igualmente: las que las ciencias humanas ponen hoy a nuestra disposición para comprender mejor al hombre. A este respecto ha parecido interesante recurrir aquí a la sociología de Erving Goffman (1922-1982) para entender mejor la voz del Heraldo. A siete siglos de distancia, e independientemente de toda problemática religiosa, parece en efecto que haya una suerte de convergencia entre el discurso reciente del sociólogo[7] y el de la monja, en la medida en que el uno y el otro tienen en común un proyecto de lectura dramatúrgica de la vida en sociedad. Entre Goffman, interesándose por la puesta en escena de la vida cotidiana[8], y el Heraldo, revelando la puesta en escena de la divina pietas, la fosa no sería infranqueable. Es posible tratar de lanzar un nuevo punto conceptual que permita descubrir los secretos de la pietas, añadiendo al material heurístico indispensable, una parte del instrumental inventariado por Erving Goffman. Esta es, al menos, la opción tomada, no sin medir los riesgos que ella presentaría: sería necesario evitar al mismo tiempo desmenuzar el Heraldo en la microsociología contemporánea, como pretender remozarlo con un poco de maquillaje prefabricado. La empresa no debería cambiar el objetivo: el puente no sería más que un acceso para entrar más, si es posible, en el juego del Heraldo del amor divino.

La noción de interacción cara a cara ocupa el centro de las investigaciones de Erving Goffman. Él la define en estos términos: “Por interacción (es decir la interacción cara a cara) se entiende, poco más o menos, la influencia recíproca que los compañeros ejercen sobre sus respectivas acciones, cuando están en presencia física inmediata los unos a los otros”[9]. La definición pone el acento sobre lo que él llama en otra parte la presencia conjunta, hecha de miradas, de gestos, de posturas y de enunciados verbales, que cada uno no cesa de inyectar, intencionalmente o no, en la situación en que se encuentra[10]. La interacción no es entonces reductible a una relación a distancia, que un sujeto A podría mantener con un sujeto B. Ella implica la presencia física, y entonces, el cuerpo, con todo el material comportamental[11] de cada uno. Implica también la reciprocidad de la influencia de A sobre B, el viceversa del juego relacional al cual los interactuantes se han dejado llevar. Así comprendida, ella reenvía a la noción de feedback, proveniente de la cibernética, que designa un proceso circular, donde la respuesta de B se constituye a su turno, en un estímulo para A[12].

Es evidente que el uso de la noción de interacción en el marco de este estudio, presupone la flexibilidad del concepto. Para no dar más que un ejemplo, sería impropio hablar de interacción en sentido estricto entre el Heraldo y el lector, entre santa Gertrudis y Cristo, o entre el lector y santa Gertrudis. El hacerlo, supone una capacidad de acomodación del concepto al contenido del Heraldo y a su forma. En un primer momento, consideraremos el conjunto de su contenido, como una vasta interacción, cuyo objeto es la divina pietas. Para circunscribirlo con la máxima precisión, reclamaremos al Heraldo todas las informaciones necesarias. Se obtendrá así lo que Goffman llama una definición de la situación[13].

Un segundo momento nos encaminará hacia la puesta en escena de la divina pietas. Esta integrará la noción de rostro (face), que se debe entender como el valor social positivo que una persona reivindica efectivamente, a través de la línea de acción que los otros suponen que ella ha adoptado en el curso de un contacto particular[14]. Goffman ha insistido sobre la importancia de esta noción en la vida social. Toda la fineza de su análisis tiende a mostrar que la interacción más anodina, vehiculiza una relación de rostros (faces). En el mínimo encuentro, el más breve intercambio de palabras, el más simple cruce de miradas, cualquier interactuante compromete su faz, a riesgo de traicionarse o de ser desenmascarado[15]. En toda presencia conjunta, cualquier compañero se esfuerza en salvar su faz, es decir en no perderla, y por lo tanto, en conservarla. Según esto, es un hecho de la vida social, señalado por Goffman, que solo es un buen interactuante el que salva su faz salvando la de los demás. Quien cree salvarla a expensas de los otros, la pierde. De allí viene que toda persona, todo grupo, toda sociedad, se da (a sí misma) los medios para salvar la faz, verdaderos códigos rituales, que regulan la circulación de las interacciones sociales y a los cuáles Goffman da el nombre de figuraciones:

“Por figuración (face-work), entiendo designar todo aquello que emprende una persona para que sus acciones no le hagan perder la faz a nadie (incluida ella misma). La figuración tiende a aparecer en los incidentes, es decir en los eventos cuyas implicaciones simbólicas son efectivamente un daño para la faz… Todos estos medios de salvar la faz, ya sea que la persona los use conociendo o no su resultado real, llegan a ser prácticas habituales y normales: ellas se asemejan a los golpes de gracia tradicionales de un juego o a los pasos codificados de una danza… Pareciera que el conjunto de prácticas que se manifiestan en tal persona o tal grupo, estuvieran sacadas de un conjunto estructurado, único y coherente, de prácticas posibles, como si la faz, por su naturaleza misma, no pudiera ser salvada más que de cierto número de maneras y que cada grupo social debiera hacer su elección en una matriz única”[16].

¿Sobre qué escena la divina pietas busca jugar su faz? ¿Sobre qué escena busca encontrarse con las nuestras? Entre Goffman, que toma en serio la intuición del sentido común según la cual el mundo es un teatro, y el Heraldo, que teatraliza la experiencia de la divina pietas, hay como una convergencia de miradas. Aquí y allá, la interacción, cualesquiera que sean el objeto y los sujetos, revela las tácticas de la dramática. Aquí y allá, hay una región anterior donde los actores muestran su faz a un público en una representación circunstanciada, y una región posterior, donde ellos se preparan y se retiran antes y después de la presentación[17]. El trabajo sobre el escenario, aquí y allá, apela al trabajo entre bastidores. Y el cuerpo mismo se presta, llegando a ser un cuerpo ritualizado, con sus partes privadas y comunes, un escenario y sus bambalinas[18]. Al final, podría parecer que el puente conceptual así tendido para entrar en el juego del Heraldo, verifica en  lo más profundo de la experiencia de la fe, esto que Goffman abstrae de la substancia de las interacciones cotidianas:

“La manera como una persona cumple su parte de figuración y ayuda a las otras a cumplir la suya, representa el nivel de su aceptación de las reglas fundamentales de la  interacción social. Es la piedra de toque de su socialización, en tanto que interactuante”[19].

Si los actores de la divina pietas salvaran su faz salvando la de los otros ¿eso no querría decir que la piedra de toque de esta salvación, en su fuente última, es un don?

El “qué” del Heraldo del Amor Divino -eso que Erving Goffman llama la interacción y que une con la definición de la situación[20]- es la primera cuestión que debemos acoger y a la cual nos esforzaremos en responder. Un “qué” que incluye en sí mismo un “por qué”, o dicho de otra manera, una intención, un sentido, una razón fundamental que busca tomar cuerpo, y que, como tal, conspira, emerge y se despliega también tanto en la globalidad de la obra, como en el momento mismo en que ella quiere definirla de la manera más concisa, como es el caso del título que se le atribuye. En el siglo XIII, el título de un libro evocaba en conjunto su contenido. Se comprende entonces el cuidado del autor que ha puesto la última mano en el Heraldo del Amor Divino, de organizar, en un prólogo que da el tono a toda la obra, una verdadera puesta  en escena del título mismo. Al hacer esto, se constata desde el punto de partida del Heraldo, una teatralización que encontraremos en los cinco libros que seguirán, y que hace parte integrante del género literario de esta vasta compilación. Se debe ver, en efecto, que el objetivo del prólogo es hacernos entrar en los grandes juegos de los cinco libros. Lo logra con mucha habilidad gracias a este juego miniatura, donde nos da en tres actos la definición exacta de la situación, tal como ella resulta del título:

Primer acto: Gertrudis presenta al Señor la prima pars de la obra. Ella comprende que el Señor le da por título: “Memorial de la abundancia de la divina suavidad” = Memorial abundantiae divinae suavitatis (P2).

Segundo acto: Gertrudis presenta al Señor la secunda pars. El Señor le da por título: “Heraldo     del amor divino” = Legatus Divinae Pietatis (P4).

Tercer acto: Gertrudis comprende que agrada al Señor que estas dos partes sean reunidas en un todo, cuyo título resultará de cada uno de los dos títulos precedentes: “El Heraldo, memorial de la abundancia del amor divino” = Legatus memorialis abundantiae divinae pietatis (P5).

El título definitivo se presenta entonces como un “niño de elección” (Sicut gratia proles electae P5, 5), en relación al cuál los otros dos hacen la figura de “padres” (uterque parens P5, 6). La imagen merece ser retenida. Más allá de la bella manera con la cual encamina el juego de apertura hacia su desenlace, ella ofrece una doble ventaja, al nivel mismo de la recepción de la obra: por una parte da a entender que este niño es fruto de un trabajo de concepción y de alumbramiento[21], por otra parte, presenta el escrito mismo como una persona viviente, inscrita en un linaje del que se conoce la ascendencia. Se puede entonces efectivamente hablar de este niño como de un legatus, un heraldo portador de un mensaje sobre el cual debemos ahora detener nuestra atención.

En el título definitivo, ¿qué queda de los dos títulos precedentes? Se puede constatar que los dos títulos emparentados son retomados casi integralmente, pero en un arreglo tal, que el primero viene a situarse al interior del segundo y como en su centro: Legatus (= título 2), memorialis abundantiae (= título 1) divinae pietatis (= título 2). Esta inclusión del título 1 al interior del título 2, no es sin importancia, cuando se sabe que la Prima Pars (= título 1, que corresponde al Libro 2 del Heraldo) es la única de la propia mano de Gertrudis, mientras que la Secunda Pars (= título 2, que corresponde a los libros 3, 4, 5) es de la mano de una de sus confidentes. Se descubre entonces que la puesta en escena del título converge con la inserción en su centro de lo que se ha llamado el Memorial de santa Gertrudis, que recupera precisamente toda la Prima Pars, en la cual la gran mística de Helfta confiesa, a la manera de San Agustín, las maravillas con que Dios la ha agraciado.

Pero importa ahora lo que el niño no toma de sus padres. La suavitas del título 1, que es como excluida por la pietas del título 2. La indicación es en todo caso fundamental, cuando se presta atención a los comentarios que acompañan la elección del título 2 y los del título definitivo. Son estos comentarios, en efecto, los que nos dan el por qué (= quia) del “qué”, o dicho de otro modo, la intención profunda subyacente a toda la obra:

- En la atribución del título 2, el Señor se expresa así: “Este mi libro se llamará el Heraldo del Amor (= pietas) Divino, porque el (= quia) dará algo de pregusto de lo que será la sobreabundancia de mi amor (pietas)” (P 4).

- En la atribución del título definitivo, el Señor se expresa así: “Del mismo modo que, frecuentemente, gracias al niño de su amor, se ve más atrayente la imagen de uno y otro de los dos padres, así yo he decretado que estas dos partes fueran un todo, cuyo título resultara de cada uno de sus nombres, a saber: El Heraldo memorial de las abundancias del Amor (= pietas) divino, porque (quia) él llevará el anuncio oficial de mi divina ternura (= pietas) en memoria para mis amigos” (P 5, 5-19)[22].

De este quia, resulta manifiestamente que el Heraldo se presenta como una gran puesta en escena de la divina pietas. Esta percepción recibe por otra parte, muchas veces, en el desarrollo mismo de la obra, una confirmación que ya no puede hacernos dudar de que allí radique su intención primera y última. Retomando la terminología de Goffman, se dirá entonces que el Heraldo pone a sus lectores en situación de divina pietas. Para convencerse, basta remitirse a las últimas palabras de cada una de las dos partes. Así, en el capítulo 24 que concluye el Libro 2, Gertrudis escribe: “Tú eres testigo de que sinceramente deseo que seas alabado y te sean dadas gracias, porque tu desbordante ternura (pietas) no se apartó de mi indignidad. Igualmente, quiero tu alabanza en el hecho de que algunos, leyendo estas páginas, saboreen la dulzura de tu ternura (pietas) y así atraídos, conozcan en lo íntimo de su ser, las más altas experiencias”. Los dos últimos capítulos del Libro 5, aunque sean de la mano de la confidente de Gertrudis, van ciertamente en el mismo sentido: en cuatro pasajes se hace mención de la pietas, que brilla claramente en este libro[23]. Es hacia ella que deben dirigirse aquéllos que “sin mucha experiencia, son incapaces de navegar por sí mismos, en el oleaje de la bondad divina (natare in profluvio divinae pietatis, L, 5, 36, 1, 18-21). Las notas de la edición de Sources Chrétiennes, correspondientes a estos dos capítulos del Libro 5 aportan una prueba suplementaria al por qué de qué[24]. ¿Por qué entonces el Heraldo? Porque la divina pietas quiere manifestarse.

Todo nuestro esfuerzo, de ahora en más, va a consistir en precisar más de cerca lo que se debe entender por pietas en el Heraldo. El relevamiento integral que vamos a hacer[25] servirá de base a toda nuestra investigación. Comparando el uso que hace Gertrudis con el de la tradición cultural, patrística o litúrgica, que forma como su ambiente familiar, se tratará de mostrar la originalidad del propósito de este niño de elección (prolis electae).

Continuará