LA PRIMERA VISIÓN DE SANTA GERTRUDIS. UN EJERCICIO DE LECTURA

“Desposorios místicos de santa Gertrudis”. Óleo de Francisco Ribalta (1565-1628).

Iglesia parroquial de San Esteban (Valencia). Fotografía: Cistercium.

Ana Laura Forastieri, ocso[1]

Los relatos de las místicas medievales despiertan gran interés en nuestros días, pero al mismo tiempo, resultan difíciles de abordar para el público no iniciado. La distancia cultural de muchos siglos no facilita el acceso al significado de los textos, ni a la experiencia trascendente que intentan transmitir. De allí que las primeras reacciones de muchos lectores/as suelen oscilar entre la fascinación ingenua o la desilusión escéptica. Se requiere una tarea previa de reconstrucción y contextualización; es necesario establecer de mediaciones que nos permitan una afinidad y sintonía con la autora, su ambiente y su manera de expresarse, sin la cual los textos permanecen herméticos.

Propongo aquí un abordaje interdisciplinar de la primera visión de Santa Gertrudis de Helfta (1256-1301/2). Se trata de una experiencia espiritual que resuelve la crisis interior que ella venía atravesando y que produce un cambio decisivo en su vida: la conversión y el inicio de su vida mística. Encontramos este relato en la obra autobiográfica de Gertrudis: el Legatus Divinae Pietatis Libro II, capítulo 1[2]; este texto se complementa con una segunda narración, que vuelve a hacer en el capítulo 23 del mismo libro. Se trata de un relato ejemplar ya que ofrece elementos para un estudio desde los puntos de vista literario, antropológico, sicológico y teologal. Esperamos que nuestro análisis nos permita extraer ciertas pautas para el abordaje de otros textos místicos.

Comencemos ahora nuestro ejercicio de lectura.

1. Circunstancias de la gracia inicial

Comienza Gertrudis su relato ubicándolo en el tiempo:

“Cuando, a la edad de veintiséis años, en aquella feria segunda salubérrima para mí, antes de la fiesta de la Purificación de María, su castísima madre, que entonces fue la sexta calenda del mes de febrero, a la hora escogida después de Completas, casi al inicio del crepúsculo…” (L. II.1.1).

La autora se sitúa en el nivel empírico ordinario y nos ofrece el contexto inmediato de su primera visión: en la feria segunda –o sea el lunes- antes de la fiesta de la Purificación de la Virgen María, que ese año fue la sexta calenda del mes de febrero. En el calendario juliano, vigente hasta 1582, la fecha se contaba en forma retrospectiva a la calenda indicada. Sexto kal sería seis días antes del 1° de febrero, es decir el lunes 27 de enero de 1281. Gertrudis tenía 26 años, cumplidos el 6 de enero[3].

Luego nos ofrece la circunstancia precisa de su primera experiencia mística: después de Completas, casi al inicio del crepúsculo.

2. Texto narrativo - Texto interpretativo

A continuación, interpola un texto interpretativo:

“Tú, Dios, Verdad más clara que toda luz, a la vez que más íntima que todos los secretos, habías decretado moderar la densidad de mis tinieblas, comenzando, suave y dulcemente, a apaciguar la turbación aquélla que el mes anterior habías suscitado en mi corazón; con cuya perturbación, según creo, te esforzabas por destruir la torre de mis vanidades y frivolidades, en las cuáles crecía mi soberbia, por mucho que ¡ay! sin fundamento, llevaba el nombre y el hábito de la religión; o bien, para que así encontraras el camino por el que me mostrarías tu salvación” (L.II.1.1).

Aparece aquí un corte textual indicado por una alteración de la persona gramatical: el texto, que venía siendo redactado inicialmente en tercera persona, cambia ahora para dirigirse a un Tú. Este tipo de variaciones es una característica de los textos místicos, y revela un cambio de nivel en la experiencia de la relatora, que se mueve constantemente en dos registros: el plano de la experiencia ordinaria, de la cual ella es sujeto, y que se configura en torno a su conciencia personal; y otro nivel distinto, polarizado en torno a la conciencia de una Presencia que no pertenece al orden de las realidades sensibles, pero que da fundamento y sentido a toda la realidad. La emergencia de esta Presencia en su conciencia hace girar el centro de gravedad y de percepción de la realidad, y la misma relatora queda subordinada a ella.

Pero hay además aquí un cambio de nivel en el texto. Pasamos de un texto narrativo a un texto interpretativo: Gertrudis interrumpe lo que había comenzado a relatar –las circunstancias de su visión inicial-, y, en tono de reflexión, adelanta uno de los significados de esa experiencia. Texto interpretativo significa que lo que sigue no expresa lo que sucedió, sino una comprensión de Gertrudis sobre el sentido del hecho, a la luz de su itinerario posterior. La importancia de distinguir el texto narrativo del texto interpretativo radica en que nos permite deslindar lo que fue propiamente su experiencia, de la reflexión o interpretación posterior a la vivencia.

3. Expresión Simbólica

“Tú, Dios, Verdad más clara que toda luz, a la vez que más íntima que todos los secretos, habías decretado moderar la densidad de mis tinieblas”. Gertrudis expresa su comprensión de la gracia recibida bajo la dinámica de una oposición simbólica: la luz que vence las tinieblas. No es que la gracia haya consistido en una luz materialmente recibida. Se trata de una metáfora.

El lenguaje simbólico comunica un significado metalingüístico, estableciendo una relación entre un término conocido, de orden sensible (luz - tinieblas), y una realidad trascendente y meta-sensible (Verdad), a la que se le transfieren las propiedades del objeto conocido (iluminar, clarificar, disipar). El símbolo amplía la visión de la realidad gracias a la rotura de vínculos lógicos preliminares[4]. Los términos empleados para evocar la experiencia inefable -que son del orden sensible y afectivo- contienen ya un plus de sentido, que permite al lector pre-sentir, en su propia resonancia vital, la experiencia que se le quiere comunicar.

La metáfora es un procedimiento lingüístico, lo cual significa que la relación entre significante (luz) y significado (Verdad) se establece por una operación racional, es decir, consciente. Esto es importante, ya que –como veremos- el pensamiento simbólico, en cuanto estructura de la psique, también se puede expresar en formaciones espontáneas de tipo inconsciente, y en cuanto tal, concurre en la formación de las visiones experimentadas por los místicos. La descripción de una visión no es una metáfora. Es una experiencia realmente vivida y percibida, aunque interior al sujeto. Quien la describe, la vive pasivamente, no la crea intencionalmente. En este texto, cambio se trata de una metáfora, en la que las imágenes son elegidas activamente por Gertrudis, para expresar una vivencia interior.

Aplicando estos principios al texto que analizamos, tenemos que: con la metáfora de la luz que vence las tinieblas, Gertrudis traduce una experiencia interior a través de una analogía simbólica, en la que pone en juego dos símbolos, en este caso, opuestos: la luz y las tinieblas. La relación entre la luz y las tinieblas, simboliza la crisis interior que esta viviendo Gertrudis y la lleva a su resolución: Dios que es luz-verdad, ilumina las tinieblas de Gertrudis, comenzando a apaciguar su trubación interior.

4. Narración de la visión

 Accedamos ahora al relato de la experiencia propiamente dicha de aquél 27 de enero de 1281:

“Así pues, en la predicha hora, mientras estaba en medio del dormitorio, al levantar la cabeza que había inclinado según la reverencia de la Orden, ante una anciana con la que me había encontrado, vi de pie ante mí, un joven amable y delicado, como de unos dieciséis años, tal cual mi juventud de aquél entonces hubiera deseado que se complacieran mis ojos exteriores. El cual, con rostro atractivo y palabra dulce me dijo: ‘Pronto vendrá tu salvación ¿Por qué te consumes de tristeza? ¿No tienes, acaso, un consejero, que se renueva tu dolor?’. Mientras decía esto, aunque corporalmente me sabía en el lugar ya dicho, sin embargo, me parecía que estaba en el coro, en el ángulo en el cuál acostumbro a hacer tibia oración, y allí oí la continuación de las palabras: ‘Te salvaré y te liberaré, no temas’. Mientras las escuchaba, vi su diestra tierna y delicada coger mi diestra, como si confirmara prometiendo estas palabras. Y añadió: ‘Lamiste la tierra con mis enemigos y chupaste la miel entre espinas; por fin, vuélvete a mí, y yo te embriagaré del torrente de mis delicias’” (L.II.2).

5. Doble nivel de percepción

Gertrudis retoma el nivel narrativo del texto, informándonos sobre el lugar y las circunstancias de la visión inicial: Después de Completas, en el dormitorio, cuando según la costumbre de la Orden se inclinaba ante una anciana, dice: “al incorporarme, ví ante mí”…

En lo que sigue, el texto acusa una ruptura o cambio de nivel: “vi de pie ante mí, un joven amable y delicado, como de unos dieciséis años, tal cual mi juventud de aquél entonces hubiera deseado que se complacieran mis ojos exteriores.”

La visión no corresponde al modo normal de percepción. La construcción: “Erigerem… vidi”, marca una ruptura en el texto. Esta se corrobora más abajo, cuando Gertrudis dice que, aunque sabía que corporalmente estaba en el dormitorio, sin embargo, “me parecía que estaba en el coro”. “Corporaliter scirem” expresa el nivel de percepción sensorial y empírico. “Videbar mihi esse in choro” expresa otro nivel de percepción. En efecto, normalmente, uno no se ve a sí mismo, sino que sabe que está, es consciente de estar en un lugar determinado; hay una unidad entre el que percibe (uno mismo) y lo que percibe (a sí mismo estando en un lugar).

En el segundo nivel de percepción, la conciencia de Gertrudis se desdobla: ella se percibe a sí misma fuera de sí; se ve, como si se tratara de otra persona. Los dos niveles de percepción coexisten en un primer momento, hasta que el segundo absorbe totalmente la experiencia actual de la vidente[5].

6. Visión imaginativa

La infusión sobrenatural de la gracia, en sí misma, es inefable e inaprehensible por medio de las categorías humanas. Puede suceder, por lo tanto, que una gracia mística no repercuta en la sensibilidad. Pero cuando hay una experiencia mística sensible, como en el caso de las visiones y locuciones, el impacto de la gracia infusa opera una restructuración específica de la psiquis en la que todas las potencias, en especial las potencias sensibles, se ven implicadas y concurren a formar la imagen o la locución, con las cuales se traduce a la conciencia la gracia recibida. Señala el Magisterio de la Iglesia, a propósito de las visiones imaginativas:

“Se trata aquí de la categoría intermedia (entre la visión exterior y la puramente intelectual), la percepción interor, que ciertamente tiene en el vidente la fuerza de una presencia que, para él, equivale a la manifestación externa sensible (…). Ver interiormente no siginfica que se trate de fantasía, como si fuera sólo una expresión de la imaginación subjetiva. Más bien  significa que el alma viene acariciada por algo real, aunque suprasensible, y es capaz de ver lo no sensible, lo no visible por los sentidos, una especie de visión con los ‘sentidos internos’. Se trata de verdaderos ‘objetos’, que tocan el alma, aunque no pertenezcan a nuestro habitual mundo sensible (…). La persona es transportada más allá de la pura exterioridad y otras dimensiones más profundas de la realidad la tocan, se le hacen visibles… Esto se puede comprender en todas las grandes visiones de los santos (…)”[6].

El documento destaca la estructura antropológica de las visiones imaginativas[7]. Esto significa, en síntesis, que la gracia infusa (por sí misma no experimentable) al impactar en la estructura psicofísica del sujeto, es traducida a la conciencia por medio de un proceso humano, del que participan tanto las posibilidades como los límites de la persona concreta que experimenta. En consecuencia, el sujeto es esencialmente copartícipe en la formación de lo que experimenta:

“(…) Las imágenes son, por decirlo así, una síntesis del impulso proveniente de lo alto y de las posibilidades de que dispone para ello el sujeto que percibe (…). Por este motivo, el lenguaje imaginativo de estas visiones es un lenguaje simbólico”[8].

7. Operación simbólica

En este proceso de traducción interviene la operación simbólica, que antes de ser un lenguaje, es una operación de la psique, en la que convergen lo afectivo y lo intelectivo, la imaginación y la intuición[9].

El pensamiento simbólico tiene una coherencia funcional propia[10], distinta de la del pensamiento lógico. En general, en las producciones oníricas, los símbolos no aparecen aislados sino constelados en situaciones o sistemas, con una lógica interna rigurosa; la situación simbólica re-presenta una situación real vivida por el sujeto, sea ésta presente, pasada o futura; las situaciones simbólicas son dinámicas: los símbolos actúan y actúan teleológicamente, con un sentido y una finalidad: hacer evolucionar la energía psicológica hacia nuevas adaptaciones. Todo símbolo tiene, en parte un significado constante o universal y un significado personalísimo del sujeto implicado y de la situación real a la que se refiere. La correlatividad es una ley intrínseca al símbolo: este funciona como tal, precisamente cuando remite a otra realidad, que resulta revelada por el símbolo. De allí que el sentido de la situación simbólica se descubre cuando se conoce la situación real que ella representa.

Estos principios generales del pensamiento simbólico pueden aplicarse válidamente al análisis de las visiones, sin que ello menoscabe su origen sobrenatural. Así, en el texto que consideramos, tenemos que: en la primera visión de Gertrudis las imágenes que aparecen, se presentan consteladas en una situación simbólica, que tiene una coherencia interna, un sentido y una finalidad. Veamos más en detalle esta constelación simbólica.

8. La situación simbólica

La visión consiste en una situación simbólica en la que un joven de aspecto agradable (amabilem et delicatum) entra en relación con Gertrudis, por medio de la palabra, el gesto y la acción. Al final de la escena ella reconocerá en su mano el signo glorioso e inconfundible de la Pasión. Se trata de una escena dinámica -no de una imagen fija-, en la que se plantea un conflicto o disyuntiva, que llega a su resolución. Los símbolos actúan, y actúan con una finalidad: resolver la situación[11].

En este caso, conocemos la situación real que se expresa simbólicamente en la visión de Gertrudis: su crisis interior. Pero cuando la situación real a la que la visión se refiere, no surge del texto o de otros elementos, la clave para descubrir el sentido de la visión debe buscarse en la dinámica interna de la visión, es decir en su orientación teleológica: hay que atender a la dirección en que actúan los símbolos. No es tan importante determinar al detalle el conjunto de símbolos usados y el significado de cada signo tomado aisladamente, sino el movimiento y el sentido global de la constelación simbólica, su dinámica interna. Viendo la dirección y el movimiento de los símbolos, se capta qué es lo que la situación representa y resuelve. Cuando se capta este sentido global, el acervo simbólico resulta constante y fácilmente descifrable.

Esto enseña el Magisterio de la Iglesia al decir que en las visiones imaginativas “…no todo elemento visivo debe tener un concreto sentido histórico. Lo que cuenta es la visión como conjunto, y a partir del conjunto de imágenes deben ser comprendidos los aspectos particulares”[12].

9. La clave: Eros-deseo

Gertrudis nos dice que veía un joven “con rostro atractivo: amable y delicado, como de unos dieciséis años, tal cual mi juventud de aquél entonces hubiera deseado que se complacieran mis ojos exteriores”. Esta expresión indica que la clave de esta situación simbólica es el eros-deseo: fuerza o dinamismo básico que mueve hacia la consecución de un bien ausente, del que se siente la carencia, y que una vez obtenido, provoca el reposo del movimiento.

El eros-deseo, en cuanto dinamismo subyacente, mueve tanto a la relación heterosexual, como a la relación con Dios, sumo bien. Ningún bien finito puede llenar plena y definitivamente el deseo del ser humano. Por esto, en última instancia, el eros-deseo tiende hacia Dios. Pero se trata de una única fuerza indiferenciada, que partiendo del sustrato biológico puede proyectarse hacia la relación interpersonal humana, y con el absoluto, Dios.

En la visión imaginativa de Gertrudis, aparecen todas las dimensiones del eros-deseo (biológica, inter-relacional y espiritual), de modo que una está naturalmente implicada en la otra. Cristo, en cuanto Dios, objeto absoluto del deseo de Gertrudis, es para ella también verdadero hombre, varón, su esposo; y por eso entabla con ella una relación no solo espiritual, sino también afectiva, en la que todos los aspectos de su ser femenino son plenamente acogidos. Gertrudis vive y expresa con gran libertad su capacidad de relación sexuada con Cristo, de lo que se infiere que esta relación espiritual, fue también para ella, camino de integración humana.

En el momento más álgido de la situación simbólica, volverá a aparecer el eros-deseo. Pero no nos adelantemos al relato. Antes, prestemos atención a otro elemento que surge de este texto: Gertrudis tiene veintiseis años y dice que ve “un joven amable y delicado, como de unos dieciséis años, tal cual mi juventud de aquél entonces hubiera deseado que se complacieran mis ojos exteriores” ¿Cómo comprender este texto en el que una mujer medieval parece sentirse atraída por un varón diez años menor que ella? Me inclino a considerar que cuando Gertrudis dice: “tal cual mi juventud de aquél entonces”, se está refiriendo a sus dieciséis años. En efecto, en el contexto medieval, los veintiséis años eran una edad adulta; los dieciséis, en cambio, eran edad de juventud, la edad núbil.

Así, en la visión, Gertrudis se ve a sí misma a sus dieciséis años. Esa era la edad en que, según la costumbre, ella habría hecho su profesión monástica. Desde el punto de vista teologal, la visión tiene un sentido hondamente vocacional, que ella interpreta en clave esponsal: ve a Cristo como un joven de su misma edad –la edad núbil-, que la atrae, y sella con ella una promesa. La visión apunta al sentido de su profesión monástica y de su vida como monja. En la visión la profesión monástica es reinterpretada en clave esponsal[13].

10. El diálogo

Detengámonos ahora en el diálogo del joven con Gertrudis. Si bien ella no responde, él, con su palabra, toca los sentimientos que se mueven en el corazón de Gertrudis, poniéndolos de manifiesto para ella misma, y haciéndolos evolucionar, en el curso de la situación simbólica:

- “Pronto vendrá tu salvación ¿Por qué te consumes de tristeza? ¿Ningún consejero hay contigo, por lo que se renueva tu dolor?

-Te salvaré y te liberaré, no temas”.

Gertrudis se consume de tristeza, dolor y temor, porque no tiene un consejero que cambie su situación. En estas palabras se expresa el conflicto interior de Gertrudis. Es un conflicto de naturaleza espiritual y afectiva, al mismo tiempo: la experiencia de soledad como separación e impotencia.

Tristeza, dolor y temor son afectos que inhiben el impulso del deseo, como movimiento desde una carencia hacia un bien que lo satisface. El joven se propone como consejero capaz de liberar a Gertrudis de su estado y resolver su conflicto interior. Le dice:

- “Lamiste la tierra con mis enemigos y chupaste la miel entre espinas; por fin, vuélvete a mí, y yo te embriagaré del torrente de mis delicias”.

Por estas expresiones El la lleva al conocimiento de sí misma: Lamiste la tierra con mis enemigos, se refiere a la experiencia de pecado en la vida de Gertrudis. Chupaste la miel entre espinas, se refiere a otra etapa o situación vital, en la que gustó o extrajo la dulzura del amor de Dios entre trabajos, causados por las espinas.

Las espinas pueden referirse, a la vez, a dos realidades: por un lado, a los cuidados mundanos, curiosidades y vanidades, según la parábola evangélica, que Gertrudis probablemente tiene en su reserva espiritual: “Los sembrados entre abrojos son los que oyen la Palabra, pero las preocupaciones del mundo, la seducción de las riquezas y las demás concupiscencias les invaden y ahogan la palabra y queda sin fruto”. (Mc 4,7. 18. 19)

En otro sentido, las espinas pueden expresar el límite de la condición humana en su esfuerzo hacia Dios. La satisfacción que puede alcanzar el eros deseo en esta vida, incluso en su orientación hacia Dios, es siempre provisional, parcial y relativa. Toda experiencia de saciedad y reposo deja una cierta insatisfacción y dolor, que hace resurgir el mecanismo y la fatiga del deseo; éste solo puede saciarse de infinito. La satisfacción plena no es accesible a  la experiencia ordinaria.

Y he aquí que el joven le propone a Gertrudis “embriagarla del torrente de sus delicias divinas”, es decir, le promete la satisfacción plena de su deseo. Sella esta promesa con un gesto solemne: “vi su diestra tierna y delicada coger mi diestra, como si confirmara prometiendo estas palabras”. En la cultura medieval este gesto significaba el cierre de un pacto solemne. Por lo tanto se trata de un acuerdo bilateral, sujeto una condición: “Vuélvete hacia mí”. Gertrudis tiene que poner algo de su parte: la conversión.

11. Clímax y resolución

Lo expresado en el diálogo vuelve a expresarse plásticamente por medio de la acción. Palabra y acción están unidas, intrínsecamente ligadas en la visión: la acción expresa las palabras, las palabras intepretan  la acción.

“Mientras esto decía, mirando atentamente, vi entre él y yo, es decir a su diestra y a mi izquierda, una muralla de largura tan infinita que ni delante de mí ni a mi espalda se veía el final de aquélla longitud. Veía reforzada aquélla muralla bajo una capa tan grande de espinas, que en ninguna parte me era accesible atravesarla para volverme a dicho joven. Y puesto que estaba como impedida por esto, y el deseo me abrasaba, y casi estaba desfalleciendo, él mismo, de repente, sin ninguna dificultad, tomándome, me levantó y me estableció junto a sí. Pero al mismo tiempo, en aquella mano, de la cuál recibí la predicha promesa, reconocí las llagas aquellas, alhajas luminosas por la cual todo documento de deuda ha sido anulado (…)” (L.II.1.2).

Con la aparición de un nuevo símbolo, la muralla o vallado, se agudiza la tensión del conflicto: el deseo de Gertrudis encuentra un obstáculo insalvable por medios humanos: ¿cómo lograr la unión afectiva y esponsal con Cristo, si su Presencia es espiritual, no corpórea?

La muralla que aparece entre El y ella, puede ser la condición humana, en este estado de peregrinación, la cuál –si bien tiene acceso por la gracia, a los bienes sobrenaturales-, encuentra un límite insuperable para obtenerlos a plena luz. En este sentido usa Gertrudis el símbolo de la muralla en el Ejercicio V[14]. Pero también, el muro o vallado cubierto de espinas puede expresar la vanidad ínsita a la actividad humana a la que Gertrudis ha dedicado su vida hasta el momento. En este sentido utiliza el símbolo del muro en el Ejercicio IV, refiriéndose a sus antiguas costumbres y pecados[15]. Ambos sentidos (el límite de la condición humana y las antiguas costumbres de pecado) convergen: ya que el deseo se apega a algo que no puede saciarlo -la vanidad-, porque no tiene la experiencia, o al menos, la intuición, de lo que realmente lo sacia. Cuando esta experiencia se da aunque sea fugazmente -lo cual supone un traspaso momentáneo del límite de la condición humana-, el deseo se reorienta. Es uno de los frutos de la experiencia mística.

La situación simbólica llega a un clímax en el conflicto: Y puesto que estaba como impedida por esto, y el deseo me abrasaba, y casi estaba desfalleciendo… La descripción psicológica de Gertrudis manifiesta plásticamente el crecimiento en la intensidad del deseo, hasta el paroxismo...

Y cuando la tensión psicológica ha llegado a un punto de desborde, se revierte la situación por acción del símbolo, los contrarios se unen y el conflicto se resuelve: “De repente, sin ninguna dificultad, él mismo, tomándome, me levantó y me estableció junto a sí”.

12. Construcción textual característica

Aquí aparace una característica textual que resulta constante en los relatos de experiencias místicas de Gertrudis: llegados a un punto máximo de tensión en la situación simbólica establecida en la visión, hay un corte textual que introduce una acción nueva, descendente, eficaz, proveniente de un principio superior, que resuelve la situación. Textualmente está irrupción está introducida por un advervio temporal, más un verbo que expresa una acción o la comunicación de una palabra eficaz. Aquí es el joven (ipse) quien, de improviso (repente), realiza la acción que a Gertrudis le resultaba imposible (apprehendens me levavit), y, superando todo obstáculo (absque omni difficultate) une los términos contrarios (et juxta se statuit).

Este enunciado expresa a nivel textual la irrupción de la gracia infusa, propiamente dicha: “de repente, sin ninguna dificultad, él mismo, tomándome, me levantó y me estableció junto a sí”. En esta última frase se condensa la gracia mística stricto sensu. Lo que Gertrudis experimentó, o captó fugazmente, es la resolución radical de su deseo en la pertenencia a Cristo; esto resolvió su crisis anterior, pasando de la situación de angustia, a la paz, y reorientando sus fuerzas interiories; así, esta experiencia marcó un antes y un después en su vida, transformándola de forma duradera.

13. Corolario

Del análisis del relato de la primera visión de Santa Gertrudis, podemos extraer al menos dos consecuencias válidas para el abordaje de otros relatos de visiones:

1) Toda la visión imaginativa constituye la traducción de la gracia infusa -en sí misma inefable-, a las categorías perceptivas de Gertrudis, a través de una operación simbólica, que le permite comprenderla y asimilarla en su conciencia. El impacto de la gracia mística en la psique activa imágenes cargadas de afectividad, que ya se encuentran en el acervo espiritual de la persona, a modo de sustrato: algunas de estas imágenes reciben contenido y cobran vida: “se animan”, se hacen operantes en la situación vital concreta de la vidente, reproduciéndola en el nivel simbólico. “En la visión interior se trata, de manera más amplia que en la exterior, de un proceso de traducción, de modo que el sujeto es esencialmente copartícipe en la formación como imagen de lo que aparece. La imagen puede llegar solamente según sus medidas y sus  posibilidades. Tales visiones nunca son simples “fotografías” del más allá, sino que llevan en sí también las posibilidades y los límites del sujeto receptor”[16].

Si bien este proceso de traducción no constituye la gracia mística propiamente dicha, sino un fenómeno que se desencadena en forma concomitante a la misma, cuando la experiencia mística es auténtica, este proceso está originado y guiado por la gracia misma. De ahí que la visión se tiene como de origen sobrenatural. La gracia asume y ordena y dirige a su fin, procesos natruales propios del psiquismo humano que en sí mismos serían naturales si tuvieran una causa puramente natural, pero que  pueden ser también originados por la gracia como causa sobrenatural.

2) En segundo lugar en este relato se evidencia la confluencia de gracia y naturaleza. La gracia es recibida al modo del recipiente. Dios se adapta a la capacidad de recepción, a las predisposiciones naturales, al estadio de crecimiento y aún a los condicionamientos culturales de la persona a la cuál El se dona. Por eso el análisis del factor humano implicado en la visión, desde un punto de vista psicológico, respetando el ámbito propio de esta ciencia, no menoscaba sino que contribuye a comprender el alcance y contenido de una visión de origen sobrenatural.

Edición crítica de la obra de santa Gertrudis

Hourlier J. y Schmitt A, Gertrude d’Helfta, Oeuvres spirituelles, Les Exercices, SC 127, Cerf, Paris 1967.

Doyère Pierre, Gertrude d’Helfta, Oeuvres spirituelles, Le Héraut (Livres I y II), SC 139, (Livres III), SC 143, Cerf, Paris 1968.

Clément J.M, Les Moniales de Visques, B. de Vregille, Gertrude d’Helfta, Oeuvres spirituelles, Le Héraut Livres IV, SC 255, Cerf, Paris 1978.

–––– , Gertrude d’Helfta, Oeuvres spirituelles, Le Héraut, Livres V, SC 331, Cerf, Paris 1986.

Ediciones en español de la obra de santa Gertrudis

 Gertrudis de Helfta, Santa, Mensaje de la Misericordia Divina (El Heraldo del Amor Divino). Edición preparada por Manuel Garrido Bonaño, osb, Colección Clásicos de Espiritualidad, Madrid, B.A.C, 1999.

Gertrudis de Helfta, Los Ejercicios. Traducción de la edición crítica por: Emmanuelle Laurent, OCSO, Manuel Lahues y Enrique Mirones, OCSO. Colección Biblioteca Cisterciense Nº 12, Burgos, Ediciones Monte Carmelo, 2003. ISBN 84-7239-798-X

 Gertrudis de Helfta, El Mensajero de la Ternura Divina. Experiencia de una mística del siglo XIII, Tomo I (Libros I-III). Introducción, traducción y notas: Daniel Gutiérrez Vesga, ocso. Colección Biblioteca Cisterciense N° 41, Burgos, Ediciones Monte Carmelo,  2013. ISBN 978-84-8353-539-4  

 Gertrudis de Helfta: El Mensajero de la Ternura Divina. Experiencia de una mística del siglo XIII, Tomo II (Libros IV-V). Introducción, traducción y notas: Daniel Gutiérrez Vesga, ocso. Colección Biblioteca Cisterciense N° 42, Burgos, Ediciones Monte Carmelo, 2013. ISBN 978-84-8353-540-0

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