SANTA GERTRUDIS APÓSTOL DE LOS BENEFICIOS DE LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA (I)

Santa Gertrudis - Altar de San Felipe de Jesús - Iglesia Catedral de México (DF).

Por Olivier Quenardel, ocso^[1]

La precaución[2] de la preparación llama al contacto de la comunión. En ese momento, el cuerpo a cuerpo de los signos llega a su meta. Los cuerpos que se han preparado a la unión se consuman en la incorporación[3]. Por un gesto litúrgico que conduce a Cristo hasta el extremo de sí mismo, él “salva su rostro” incorporándose a la Iglesia. Yendo hasta el extremo de la “línea de acción” que le prescribe la divina pietas, él “salva la faz de Dios”, salvando la del hombre. Cuando los “cuerpos ritualizados” del Esposo y de la Esposa se unen en la mesa de la comunión, el rito de la interacción eucarística encuentra su pleno cumplimiento.

¿Cuáles son los frutos de esta unión sacramental que canta el Heraldo del amor Divino? Para dar cuenta de ello, nos mantendremos, también esta vez, lo más cerca posible del escrito mismo, considerándolo ante todo al nivel del paradigma interior, constituido por la relación Jesucristo/Gertrudis de Helfta. A continuación intentaremos sacarlo a la luz, más allá de los actores inmediatamente referidos, buscando comprender lo que resulta tocado por el gesto de Gertrudis al comulgar con el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Somos así conducidos a distinguir dos efectos de la comunión eucarística: uno es de naturaleza “salutífera y escatológica” que despliega y precisa los motivos de estímulo a la comunión que hemos presentado anteriormente[4]; el otro, de naturaleza “eclesial”, donde la función del sacramento, entendida en el sentido del sacramentum unionis san Bonaventura de es “unir más (a Cristo y a sus miembros) a aquellos que le están ya unidos”[5]. El primer efecto corresponde en parte a lo que santo Tomás de Aquino llama la res siginificata et contenta; el segundo, en parte, a lo que llama la res significata et non contenta[6].

A - El efecto salutífero y escatológico de la comunión con el vivificum sacramentum

De todos los calificativos que el Heraldo da al Sacramentum, vivificum es el que llevan las de ganar[7]. Es difícil de saber si Gertrudis lo recibe de la tradición, o si ella misma es su fuente. La palabra prácticamente no se encuentra en santo Tomás. Sin embargo, en el Tratado sobre la Eucaristía de la Suma Teológica, hay una referencia a San Cirilo, donde aparece una forma muy parecida: vivificativum, y es precisamente para considerar el efecto del sacramento a partir de lo que contiene (res significata et contenta): “El Verbo de Dios vivificante (Vivificativum Dei Verbum), al unirse a su propia carne, la hace a su vez vivificante (vivificativam). Convenía entonces, que Él se uniera de cierto modo a nuestros cuerpos por su carne sagrada y su sangre preciosa, que nosotros recibimos por una bendición vivificante (vivificativam), sobre el pan y el vino”[8]. Es exactamente en este sentido que se debe comprender el vivificum sacramentum en el Heraldo. Recibiéndolo, Gertrudis vive y revive, de la virtud humano-divina de Jesucristo (a virtute humanitatis simul et divinnitatis, L 3,18,6,6-7), “como la planta marchita reflorece bajo el influjo de una lluvia bienhechora” (L 4, 39,3,14,15).

Vivificum sacramentum, sacramento que hace vivir, la Eucaristía, afirma santo Tomás, tiene efectos análogos los que “el alimento y la bebida materiales producen con respecto a la vida material –sustentar, hacer crecer, reparar y deleitar-: todo esto, el sacramento lo hace con respecto a la vida espiritual”[9]. Sin desmentir esta afirmación, el Repertorio Eucarístico del Heraldo revela que, en el caso de Gertrudis, el “deleitar” rebasa ampliamente los demás beneficios de este alimento. El aspecto reparador de la Eucaristía, entendida como sacramento para remedio de los pecados y negligencias, está por el contrario, casi ausente del Heraldo. Aflora solamente tres veces en el momento de la consagración (L 3,14,4; L 4,39,1; L 4,40) y dos veces al momento de la comunión (L 4,23,2; L 4,28). ¿Será así porque, en el pensamiento de Gertrudis, la purificación de los pecados y de la negligencias encuentra más su lugar en la “preparación”, y en particular en el “baño de la confesión” -el cual era ciertamente una costumbre para las monjas del Helfta en los días en que debían comulgar, aun cuando el Heraldo no haga más que raras alusiones (L 3,14,4)? La presentación del septenario sacramental en L 3,60 parece confirmar esta manera de ver, ya que el aspecto medicinal de los sacramentos no figura, salvo para la confesión que libera del pecado. Esto da una visión sacramental más orientada al fin ya dado, que a los medios para llegar a éste. Esto explica también la forma apocalíptica, escatológica, “surrealista” del lenguaje de Gertrudis[10], que ve el porvenir en el presente de la liturgia. Esto, finalmente, no deja de incidir en la irradiación de la vida sacramental hasta en el cuerpo (L3, 12,2,5-9); L 3,50,1,10-11; L 4,55,6)[11], evitando así una dicotomía indebida entre la dimensión propiamente espiritual del hombre y su dimensión carnal.

1. Fruitio et delectatio

Veintiséis secuencias del repertorio eucarístico presentan la comunión sacramental como una experiencia que trae placer y gozo[12]. Es una ilustración impresionante de lo que Gertrudis afirma desde el segundo capítulo de su Memorial: “No me acuerdo de haber gozado (fruitionem) de estos favores (de unión y dulzura) fuera de los días en que me llamaba a las delicias de su mesa real” (L 2,2,2,20,22). Inmediatamente después del relato de la conversión (L 2,1) el lector es así llevado al banquete eucarístico, lugar privilegiado de la pietas en acto de revelarse. En el punto de partida del Heraldo, se encuentra, pues, la comunión sacramental, considerada bajo el ángulo de la “fruición”. Gertrudis no se volverá más atrás. Hasta los últimos capítulos del libro 5, la mesa eucarística ejerce sobre ella un atractivo que no se desmiente. Disfrutes en la escena, los días de comunión, y disfrutes en los entretelones, los días de abstención, le son concedidos gratuitamente para renovar en ella las deliciosas alegrías de la unión con Dios.

Hay más, y es ahí donde el discurso teológico de una santa Gertrudis se separa de nuevo del de un santo Tomás. En cuanto que la “fruición” es considerada como un efecto posible de la comunión en el hombre, el Heraldo permanece próximo de la Suma. No es ya igual, cuando se considera el efecto de la comunión en Jesucristo mismo. Alejándose de la Suma, se acerca entonces de la Revelación propiamente dicha, especialmente en su aspecto “estético”[13]. ¿De qué le sirve al hombre, el efecto, ser afectado por Dios, si Dios mismo no es afectado por el hombre? Si Dios es indiferente a la escena de la humanidad, ¿por qué se presenta? ¿Por qué ha tomado carne ¿Por qué ha escogido quedarse en la escena, en forma sacramental, en vez de mandar al hombre que salga en su búsqueda, quedando Él en lo sucesivo, fuera del mundo y fuera del cuerpo, en los bastidores de la ausencia?

A todas estas cuestiones existenciales, el Heraldo no responde de manera distinta que en la Revelación misma: la alegría de Dios es de tomar sus delicias con los hijos de los hombres (Prov. 8,31 citado en L 3,18,11,12-13 y el L3 77,1,8-9). La inteligencia especulativa no puede satisfacerse con esta respuesta, más que haciéndose inteligencia contemplativa. Renunciando a las explicaciones de la sabiduría de los hombres, el lector del Heraldo está llamado a conocer, como la misma Gertrudis, la santa locura de la pietas Dei, de la cual presentamos algunos ejemplos:

a) L 3, 18,17

Un día de comunión sacramental, el Señor declara a Gertrudis:

«“Sabe que yo te deseaba con todo mi corazón”. Dijo entonces ella: “¿Qué gloria deleitable (delectatur), Señor, puede sacar tu divinidad de que, con mis indignos dientes, triture tus inmaculados sacramentos?”. El Señor respondió: “El amor que se siente en el corazón hace encontrar dulces las palabras del amigo. Del mismo modo yo, a causa de mi amor, experimento deleite (delector) cuando, a veces, el gusto de mis santos es más sensible”».

Se habrá notado el vocabulario del deseo y de la delectatio, unido aun sensualismo sacramental, lejos de la influencia de la herejía berengariana. ¿Se debe por tanto cargar todo a la cuenta de los antropomorfismos? El deseo expresado aquí ¿no es del mismo orden de aquel de Jesús, al declarar a sus discípulos: “He deseado ardientemente comer esta Pascua con ustedes antes de sufrir” (Lc 22,15). Y la delectatio ¿no es del mismo orden de la de la Sabiduría, al tomar sus delicias estando con los hijos de los hombres? En un caso como en el otro, es Dios mismo quien es afectado y quien elige serlo. Para su gloria y para su alegría, el hizo al hombre deseable y deleitable hasta querer ser consumido sacramentalmente por él.

c) L 3,50,2

El título de este capítulo es muy significativo: “De la delectación de los sentidos del Señor en el alma” (De delectatione sensuum domini in anima). Relata un diálogo entre Gertrudis y el Señor, un día de comunión sacramental:

“… Oh Amor mío dignísimo -dice Gertrudis- qué puedes hallar en mí, desecho de todas las criaturas, que te pueda deleitar (delecteris) en algo? El Señor respondió: “Mi mirada divina se deleita de un modo incomparable (inaestimabili modo delectatur) contemplándote, pues te he creado con mis dones de gracias abundantes y diversos que te hace a mis ojos de una belleza perfecta. Mi oído tocado (afficitur) como con los sonidos de los más dulces instrumentos musicales, con todas las palabras que me dirigen tiernamente tus labios, ya sea orando por los pecadores o por las almas del purgatorio, o cuando adviertes e instruyes a otros o en toda otra ocasión en que pronuncias alguna palabra en mi alabanza. Incluso si alguna persona no sacara ningún provecho de lo que dices, sin embargo, tu recta voluntad y tu intención vuelta hacia mí, hacen tus palabras melodiosas a mis oídos y estremecen lo más profundo de mi Corazón divino. También tu esperanza, con la que suspiras sin cesar por mí es como un perfume deliciosamente suave para mi olfato. Todos tus suspiros y deseos son más dulces a mi gusto (dulciter sapiunt) ¡sí!, que todos los aromas[14]. Tu amor, en fin me da el gozo del abrazo más tierno (delectamentum suavissimi amplexus)”.

¿Hay mejor manera de rendir homenaje a la criatura, que mostrarse el Creador en contemplación ante de ella? Y más aún, una contemplación por aplicación de los sentidos. El Cristo Señor no ha perdido nada de la sensibilidad de Jesús de Nazaret. Al contrario la hizo perfecta marcándola en su Pascua. Parafraseando un “pensamiento” de Pascal se podría decir que, en la eucaristía, sacramento pascual, Cristo hace al hombre para siempre sensible al corazón de Dios, y a Dios, para siempre sensible al corazón del hombre[15]. Fruición del hombre y delicia de Dios, en este, son una sola cosa.

d) L 4,36

El día de la Ascensión, mientras Gertrudis se esfuerza en “dirigir toda su atención a la manera de prodigar al Señor su ternura a la hora de su Ascensión, es decir hacia la hora de Nona, y esto, de la manera la más afectuosa posible”, el Señor le dice:

“Toda la ternura que me reservas para la hora de mi gloriosa Ascensión, ríndemela desde ahora, porque las alegrías la más gozosas de mi Ascensión se renuevan cuando vengo a ti en el sacramento del altar, para darte la vida (L 4,36,1,5-9).

Una nota de Sources Chrétiennes comenta así este pasaje: “la eucaristía renueva el misterio pascual todo entero. El Señor revive, por decirlo así, los gozos de su Ascensión en el encuentro sacramental”[16].

Otras páginas del Heraldo, ya citadas, vienen añadirse a estas para atestiguar la delectatio del Señor en la comunión sacramental: la parábola del hijo del rey en L 3,77[17] y la del esposo ávido de abrazos y besos en L 5,28,2[18], son de las más expresivas. Sería interesante traerlas aquí.

Continuará