LA SEMÁNTICA DEL “SACRAMENTUM”

Santa Gertrudis, imagen procesional. Parroquia de Santa Gertrudis, Grecia, Diócesis de Alajuela, Costa Rica.

Por Olivier Quenardel, ocso[1]

Se podría pensar que nuestro estudio debería pasar directamente, de una reflexión sobre la frecuencia, a una reflexión sobre la preparación a la comunión sacramental. Nosotros hemos preferido una vía menos directa, optando por hacer del texto mismo, un lugar de exploración semántica sobre la realidad a la que Gertrudis accede en la comunión sacramental. ¿Qué nombre da ella a esta realidad que se le presenta? Tomando prestado de Geroges Tavard, tanto la noción de “teologema”[2] -comprendida como “una unidad de sentido que expresa una experiencia religiosa, como un ‘sema’[3] que se refiere a una praxis humano-divina, donde Dios y el hombre se encuentran”-, como la organización de los teologemas en una “sintaxis”[4], trataremos de descubrir la gama de teologemas de santa Gertrudis y el campo sintáctico en el que ellos se inscriben.

La delimitación del repertorio eucarístico en el Heraldo[5] nos ha permitido recoger, poco a poco y a lo largo de la lectura, los diferentes nombres dados a la eucaristía. Se impone una primera constatación: la misma palabra “eucaristía” está ausente del Heraldo[6]. Por el contrario, el teologema sacramentum está abundantemente presente para designar la realidad santa con la cual Gertrudis comulga[7]. Esto lleva a una comprensión del sacramento que se debe resituarse en el contexto del siglo XIII. No cabe duda de que la palabra no tiene, o apenas, el sentido ritual y dinámico de la celebración eucarística tomada en su globalidad, sino el sentido teológico, tal como lo enuncia santo Tomás de Aquino, hablando de “res et sacramentum, scilicet corpus Chirsti verum”[8]. Es decir que Gertrudis y sus hermanas, aún en el caso de que no sean conscientes de ello, viven en el terreno de la distinción que se opera entre el sacramento propiamente dicho y el uso que de él se hace. Incluso cuando ellas no comulgan, el “sacramento”, en sí mismo considerado, se realiza[9]. ¿Es decir que la teología eucarística de una santa Gertrudis se mueve en todos sus puntos en un semántica análoga a la de un santo Tomás? Sería temerario de nuestra parte, pretender responder aquí, de manera autorizada, a una cuestión semejante. No podemos más que abrir una pista de reflexión, sin olvidar que la finalidad primera de nuestras investigaciones es poner de relieve la semántica del sacramnetum en la monja de Helfta, y no en el doctor angélico. Recordemos también que nos encontramos ahí ante dos acercamientos al misterio eucarístico, de las cuales se puede decir que la primera intenta gustar, aquello que la segunda busca comprender. Sin embargo: ¿una semántica de orden afectivo y experiencial está tan alejada de una semántica de orden intelectualista y racional, que no podamos correr el riesgo de captar la distancia?

A - Teologemas extraídos del fondo común de la Tradición

Si intentamos una comparación partiendo de la cuestión propuesta por santo Tomás en la Suma: “¿Es conveniente que este sacramento sea designado con diversos nombres?”[10], se constata que, sin formularlo, la monja responde tan afirmativamente como lo hace el doctor. Como él, ella usa teologemas variados, extraídos del fondo común de la tradición. Con todo, debemos resaltar que el Heraldo está prácticamente vacío de todo lo que santo Tomás expresa en la conclusión de su artículo: ni el sacrificum, ni la synaxis, ni el viaticum, figuran en el repertorio eucarístico del Heraldo. Pero entonces, la triple dimensión: pasada, presente y futura, asignada por santo Tomás al sacramentum de la Eucaristía y representada por esos tres teologemas ¿estará ausente del Sacramentum de Gertrudis? De ninguna manera. Hagamos pues el esfuerzo de sacarlo a la luz.

1) Si Gertrudis no usa, o poco, el termino sacrificium para conmemorar la pasión del Señor, no es ante todo porque ignore la dimensión sacrificial. Sino que recurre para esto a otro término, hostia, y especialmente hostia salutaris[11]; expresión de la cual, por otra parte, el P. Gy subraya la importancia que tuvo en la sensibilidad teológica de santo Tomás[12]. Es verdad que, en Gertrudis, hostia se usa más bien en las secuencias de elevación, con un vocabulario de inmolación; pero se encuentra también esta palabra en las secuencias de comunión, al mismo tiempo que la expresión, corriente en santo Tomás, y transmitida por la tradición: sacramentum altaris. Agreguemos a estos dos teologemas  la constante referencia que hace Gertrudis a la llaga del costado y la metáfora del pelícano, muy popular en la edad media[13], que aparece una vez en el Heraldo.

2) Para significar  “la realidad presente, que es la unidad eclesial, a la cual los hombres se unen por este sacramento”, santo Tomás aplica los nombres de communio y o synaxis. Synaxis no se encuentra en el Heraldo, y communio, solamente tres veces[14]. Pero cuando se lee la explicación que santo Tomás da a estos dos términos, refriéndose a san Juan Damasceno (“se lo llama así porque es el que nos une a Cristo, nos hace participar de su carne y de su divinidad, y es el que nos religa, nos pone en comunicación unos con otros”), se percibe que la realidad así expresada, está abundantemente presente en la obra de Gertrudis. Tendremos la ocasión de comprobarlo al estudiar los efectos de la comunión sacramental.

En Gertrudis, la expresión sacramentum vivifici corporis et sanguinis Christi parece la más cercana a la realidad presente. Se la encuentra diecisiete veces en el repertorio eucarístico. Agregando otras formas abreviadas o vecinas, tales como corpus Christi, corpus Domini, sacramentum Dominicum, vivifica alimenta corporis et sanguinis Christi, se tienen más de treinta y cinco menciones. En este caso es importante retener la relación que corrientemente se opera en el Heraldo entre el sacramentum y su cualidad de vivificum[15], con la consecuencia realista que explica por qué, entre todas la figuras sacramentales, la más deseable para Gertrudis es la comunión eucarística: este sacramentum es portador de vida por modo de alimento y bebida. No se puede reprochar a santo Tomás haber olvidado este per modum cibi. Queda claro sin embargo que la vía lingüística en la que él se empeña, le hace difícil, si no imposible, pensar la venida en presencia del sacramentum como un esse, del cual no se puede separar la intención que lo constituye: al vincular la plena realización (perfectio) del esse con la consagración de la materia, ¿no se dejaría en la sombra el ad-esse que lo constituye “de punta a punta… en cuanto sacramental[16]”? Y por ello, lo vivificum del sacramentum, que una monja como santa Gertrudis no percibe plenamente realizado más que en la comunión ¿no quedaría también un poco eclipsado?

3) Para poner de relieve la significación del sacramento con respecto al futuro, santo Tomas recurre a tres nombres: viatiucum, eucaristia, metalepsis. Ninguno de ellos aparece en el Heraldo. Pero no es por desconocimiento de la dimensión escatológica del sacramentum. A esta se la encuentra en efecto bajo la forma de otros tres teologemas que connotan todos el registro comunional: la mesa (regalis mensae deliciae, Anexo IV N° 8² y 26), el festín (superexellentissimum convivium, Anexo IV N° 19, 32²) y los manjares (coelestibus épulis, Anexo IV N° 32¹). Bastaría recordar aquí la antífona O sacrum convivium de la Fiesta de Corpus Christi, para registrar también en santo Tomás el tema del festín, tan querido para la monja de Helfta. Si en algo difieren uno al otro, es en la significación escatológica del sacramentum. El P. Gy ha mostrado que para santo Tomás, ésta se presenta como una “tensión” que toma cada vez más amplitud en su teología eucarística[17]. El Heraldo nos inclina más bien a pensar que para Gertrudis, el Sacramentum está ya cargado de realized eschatology (escatología realizada)[18].

Para terminar, notemos el uso abundante que hace el Heraldo de superlativos y de prefijos de eminencia (prae) para acompañar al sacramentum: ad tui sacratissimi corporis et sanguinis communioniem (Anexo IV N° 9, 24), sacramento tam praedigno (N° 18), ad tui sanctissimi corporis et sanguinis superexellentissimum convivium (N° 19, 32², 32¹²), saluberrima sacramenta (N° 26), dignissimum sacramentum (N° 62,71), praenobilem sacramentum (N° 76), praemaginficum sacramentum (N° 82). ¿No se podría ver en estos superlativos y prefijos -muy del estilo de Helfta-, una forma derivada de la argumentación por antonomacia? Para Gertrudis como para Tomás era importante, en efecto, extraer sus teologemas del fondo común de la tradición, sin cuestionar la “excelencia” de este sacramentum.

B - Una sintaxis litúrgica

El parentesco de dos discursos teológicos no se estima solamente a partir del recuento de sus teologemas. Implica necesariamente poner en perspectiva estos teologemas en el tejido de su enunciado. Las connotaciones de una palabra varían según “los contextos intelectuales y emocionales en los que aparece”. Se deben tener en cuenta las “experiencias diversas de las que cada palabra extrae connotaciones afectivas. Junto a las connotaciones más o menos racionales, del contario y del contradictorio, se extiende un campo indefinido de connotaciones emotivas”, que G. Tavard llama las “evocaciones”; precisando que, “si bien estas evocaciones permanecen exteriores a la connotación de un teologema, en cuanto no impiden en absoluto que este corresponda nocionalmente a una determinada realidad, modifican sin embargo considerablemente el campo contextual cambiando así su significación real”. Y agrega, llamando “signo” a lo que se refiere al significado, y “símbolo” a lo que se relaciona con las connotaciones y evocaciones: “este (= el signo) se mueve en tanto que símbolo[19]”. No sorprende que esto sea precisamente aquello en lo que el Doctor Angélico y al monja de Helfta se alejan el uno del otro. El “movimiento” de sus teologemas no se opera en el mismo campo de connotaciones intelectuales y emotivas. ¿De qué depende esto?

Muchos datos son evidentes: el hombre Tomás no es la mujer Gertrudis, el hijo de santo Domino no es la hija de san Benito, el metafísico no es la visionaria, el maestro universitario no es la monja de clausura. Otros datos, no se deben pasar por alto: el fino conocedor de Aristóteles no es la amante de la liturgia, el ministro ordenado que oficia en el altar, no es la virgen consagrada que permanece en su sitial, el sacerdote que puede comulgar todos los días no es la religiosa que comulga solo los domingos y las fiestas. Es evidente en qué medida todos estos datos deben ser tenidos en cuenta para comprender la distancia de lenguaje que se instaura inevitablemente entre la sintaxis de una santa Gertrudis y la de un santo Tomas. Una relación diferente con el sacramentum eucarístico lleva a uno y a la otra, a una “evocación” diferente del Misterio celebrado. Sus escritos lo atestiguan. Cuando en santo Tomás el sacramento se evoca ante todo a partir del sacerdote que oficia in persona Christi, en santa Gertrudis es en primer lugar a partir de la monja que actúa in persona Eccelsia (L 4,16,6)[20]. Esto quiere decir muy concretamente que, para uno es de primera importancia consagrar seis cuestiones de la Suma Teológica al estudio de la eucaristía en sí misma, poniendo a continuación otras cinco que tratan del uso del sacramento; para ella, al contrario, la relación es inversa: de 102 pasajes del Heraldo con alusiones eucarísticas, 69 pertenecen a la “figura por sobre todo deseo” que es la comunión (es decir al uso del sacramento) y 17 a la consagración (es decir al sacramentum en sí mismo) . Dos contextos diferentes dan lugar a dos textos diferentes. Dos teologemas idénticos (sacramentum, hostia, commmunio, convivium) no juegan en la misma sintaxis.

¿Se puede ir más allá y presentar la sintaxis de santa Gertrudis como una suerte de “protesta” contra la de santo Tomás? Comprendámoslo bien; no se trata de atribuir a la santa intenciones que no fueron las suyas, sino de tomar en cuenta su situación en el gran impulso del movimiento eucarístico del siglo XIII, que es ante todo un movimiento femenino. En el cortejo de todas estas mujeres que arden nos solamente de “deseo de ver la hostia” sino más aún, de comulgar con él: ¿Gertrudis no tiene el papel de  Heraldo? Sin haberlo buscado ni querido, ¿no sería ella una de sus más eminentes portavoces? Osamos decir más: la segunda parte de nuestro estudio ha mostrado qué combates0 ha debido mantener el Señor para lograr abatir las resistencias de la monja y “convencerla” de dar testimonio de la divina pietas en un laborioso trabajo de escritura. De allí ha salido el Memorial que es el objeto de nuestras investigaciones. Suma teológica a su manera, esta obra está totalmente concebida en una sintaxis litúrgica, escatológica y apocalíptica, de la cual surge que la comunión sacramental es por lejos el lugar, el sitio, la “figuración” más propicia a la experiencia de la divina pietas. Se puede pensar que era ese un medio propicio para dar a los teologemas tales como sacramentum, hostia, communio y convivium, otros significados que los de la escolástica ambiente. En este sentido Joseph Duhr, no se equivoca al escribir que “para llegar a cumplir el deseo de estas almas ardientes y hacer ceder las resistencias de los superiores y confesores, era necesario contar, la mayor parte de las veces, con el apoyo de visiones extraordinarias”[21]. Nos parece sin embargo que tales afirmaciones se quedan a mitad de camino de la explicación verdadera. Es verdad que a estas mujeres les faltaba la sintaxis de las escuelas, para responder a los Doctores universitarios en su propio terreno. Pero la verdad ¿no debería llegar a reconocer en sus aspiraciones el deseo de la Iglesia misma, Esposa de Cristo, “convencida” por el Espíritu Santo, tal como surge de la sintaxis litúrgica, en la cuál ponían toda su devotio? ¿Por qué razones se las mantenía alejadas del sacramento, del que tenían hambre y sed, cuando ellas presentían en la lex orandi de la Iglesia que la comunión sacramental, en la que encontraban tanta alegría, ofrecía al Esposo mismo incomparables delicias? El caso de Gertrudis a este respecto es perfectamente revelador. En la escuela de san Benito, ella había aprendido a aliar el nihil amor Christi praeponere[22] con el nihil operi Dei praeponatur[23], del cual el adagio mens concordet voci[24] es inseparable. Esto se traduce en el Heraldo por un nuevo adagio apuntado por la redactrix del Libro IV, para ilustrar la conducta de la santa: ut devotio ipsius cum officiis ecclesiae concordaret (L 4,20,1,1) Se ve así en qué “región privilegiada” se opera el movimiento de los teologemas de Gertrudis. Más allá de todo debate metafísico ella no tiene, para expresar de su fe, más que el único sentire cum ecclesia de la liturgia. Es ahí donde nace su misión de apóstol de la comunión frecuente: “convencida” de pietas, percibe sin poder expresarlo de otro modo, más que en una sintaxis litúrgica, que el esse del sacramentum no llega a la plenitud de sí mismo, más que en el ad-esse de la comunión sacramental. In persona Ecclesia, ella “siente” que es una injusticia privar la Cabeza de su cuerpo, alegando otras causas de abstención que aquellas de que se ha dado cuenta en el capítulo  precedente. En el cuerpo a cuerpo de los signos ella experimenta, se podría decir, la “pro-existencia” del sacramentum. En el lenguaje de Erving Goffman la interacción que tiene lugar se enunciaría así: es en la comunión sacramental que Cristo y la Iglesia “encuentran” verdaderamente su rostro y se lo entregan mutuamente. Es por ello que, en una santa Gertrudis, nunca se trata de prepararse a la consagración, sino más bien a la comunión. Ver la hostia es prepararse a recibirla.

Se habrá comprendido que la intención de este propósito era poner de relieve la semántica del sacramentum que santa Gertrudis, a riesgo de ser injustos con santo Tomás. Poniéndolos así a distancia el uno del otro, se ha querido también dar cuenta de la tensión fructuosa que existía en el siglo XIII entre los medios masculinos de la universidad y los medios femeninos del claustro. La fiesta de Corpus oficialmente instituida en 1264, es uno de los bellos más frutos que debían surgir. Otro, demandará más tiempo para llegar su plena maduración; es el Decreto Sacra Tidentina Synodus del Papa san Pio X cuyo objeto es “la comunión frecuente y cotidiana” (20 de diciembre de 1905)[25].