GERTRUDIS LA GRANDE Y LA LIBERALIDAD DE DIOS (I)

Talla de madera policromada[1], siglo XX, Altar de santa Gertrudis de la Iglesia del Real Monasterio de San Clemente de Sevilla, España.

Fotografía: Francisco Rafael de Pascual, OCSO. Copyright: Cistercium.

Mariella Carpinello[2]

Extracto[3]: La contribución propone una lectura de la obra de Gertrudis la Grande según la clave de la divina liberalitas, destacando su recurrencia en el texto del Heraldo y los Ejercicios, pero sobre todo su importancia en el dinamismo del intercambio místico. En particular, se examina la significativa evolución del concepto de liberalidad del pensamiento pagano a la cultura cristiana, claramente desarrollado en la experiencia personal de Gertrudis.

1. EN LA CIMA DE UNA TRADICIÓN

Una de las perspectivas más significativas que se abren cuando nos acercamos a una figura que tiene un lugar en la historia de la mística es la de la corriente de motivaciones y principios que convergen en su experiencia singular. El compromiso indispensable del erudito es, por lo tanto, considerar cuidadosamente la observancia en la que se expresa la figura.

Creo que en el conjunto de los estudios, a veces muy valiosos, que en los últimos años han correspondido al creciente interés por la mística femenina, el punto de vista de la observancia ha sido desatendido con respecto de aquel otro, también necesario, de la específica clase o tipo de visiones (por ejemplo intercambio de corazones, la devoción a las llagas); con este tema a veces construimos esquemas interpretativos que, más que adherir al tema tratado, corresponden de manera más abstracta a nuestra necesidad de racionalizar. Lo mismo sucedió con relación a la mística tanto franciscana, como dominicana o carmelita, por la conveniencia que proviene de circunscribir los campos, en vez de ir realmente al fondo.

Los estudios monásticos del siglo pasado han documentado que las reglas monásticas, como por ejemplo la Regla de Benito debido a su carácter logrado, son portadoras de doctrina de alta intensidad. Pero si bien hoy somos conscientes de que en las fuentes monásticas, la doctrina, las tradiciones, la observancia e incluso la experiencia mística forman un todo coherente, tal vez aún no lo tenemos suficientemente en cuenta a la hora de aplicarlo como método fundamental de nuestro trabajo. Como por una costumbre de repetir, a menudo nos contentamos con la clasificación basada en las grandes edades: antigua, medieval y moderna, como si esto fuera suficiente para reconstruir el trasfondo de los temas tratados.

Los místicos, si bien pertenecen a su propio tiempo, en sus contenidos complejos también pertenecen a corriente de transmisión ininterrumpida garantizada por las observancias. Si perdemos de vista la importancia fundamental de este hallazgo, perdemos también uno de los caracteres principales de la vida monástica y consagrada, a saber, la capacidad de transmitir lo que no cambia: presentar de forma viva lo que es inalienable para el hombre, no sujeto a las modas en curso. Solo teniendo esto en cuenta realizamos un trabajo científico real, empezando por lo que el misticismo cristiano comunica en su propia realidad, que es precisamente la de vivir muy a fondo en cada época, aportándole contenidos que van más allá de sí misma. Especialmente en cuanto a Gertrudis, es fácil leer su estatura mística en el contexto benedictino-cisterciense. Los estudios de Cipriano Vagaggini[4] y Pierre Doyère[5] sentaron las bases para las interpretaciones pertinentes.

Gertrudis se presta especialmente para delinear el vínculo vital entre observancia y modos de la experiencia mística, también porque el siglo XIII alcanza la madurez de procesos milenarios y las características de una lograda plenitud, aterrizaje del gran patrimonio, al mismo tiempo que también el monacato va perdiendo la hegemonía de que disfrutó durante siglos y la vida consagrada pulula de inspiraciones inéditas. Ya ha surgido el astro de Clara de Asís, pronto se llegará a Brígida de Suecia, peregrina y profetisa pública, antes que fundadora de una orden monástica de estricta clausura, y a Francesca Romana, asceta, taumaturga y mística, en el cuadro doméstico de un matrimonio campesino. Por su parte, Gertrudis es una monja en pleno sentido, sin permanecer por eso en la retaguardia, sino más bien encontrándose en el punto de convergencia entre la herencia benedictina más acreditada -volveremos sobre este punto- y el apasionado retorno a la pureza de la Regla de la reforma cisterciense, que, por la elocuencia de Bernardo, se propagó a toda la Iglesia. Escribe Jean de la Croix Bouton:

La primera mitad del siglo XIII estuvo marcada por una extraordinaria expansión de la vida cisterciense femenina, hasta el punto de que el Capítulo General de los abades cistercienses fue desbordado y llegó a pedirle al Papa que frenara el movimiento. En ningún otro período histórico, la Iglesia ha visto un florecimiento tal de vocaciones monásticas femeninas. Las abadías eran tan numerosas, especialmente en ciertos países, que es casi imposible establecer una lista completa[6].

Situada en una especie de cumbre de un monaquismo que durante un milenio había permanecido expansivo y no pocas veces totalizante en la vida de la Iglesia, no es de extrañar que Gertrudis desencadene con su obra, tanto en lo espiritual como en lo literario, una especie de erupción volcánica de palabras, visiones y símbolos, que a menudo abruman al lector actual, a veces hasta el punto de cerrarlo a la comprensión. A las espaldas de Gertrudis fluyen los siglos dorados en los que, corazón de la Iglesia, los benedictinos responden con el oficio monástico a la invitación de Cristo a orar sin cesar[7], escuela de liturgia en la cual el “Operi Dei nihil praeponatur”[8] se uniforma con el “Nihil amori Christi praeponere”[9]. Y el alcance de esta transmisión produce, en Gertrudis la Grande como en las hermanas de Helfta, experiencias cumbres a las que hoy difícilmente podemos adecuarnos, no acostumbrados, como estamos, a someternos a las leyes de la duración y la profundidad. El punto decisivo desde el cual por lo general se parte para entrar apropiadamente desde el principio en la experiencia de Gertrudis es el de su conversión a sus veintiséis años.

Si toda la historia monástica presta máxima atención la relación entre el amor por los estudios y la dedicación a Dios, esto vale de modo especial para las monjas, que desde el comienzo de su historia se han colocado en un nivel cultural inalcanzable para las mujeres del mundo. Es significativo, desde el punto de vista de las observancias, que un uso tan acreditado y extendido como el de dedicar al estudio las primeras horas del día -“primicia, fuerzas restauradas, tiempo mejor”- aparezca a comienzos del siglo V en el directorio de Pelagio para Demetria, documento indicativo de la alta opinión que los divulgadores del ideal ascético cultivaban hacia el tenor de vida al que debía aspirar una mujer consagrada a Dios[10]. Asumiéndolo en su propia Regla, Benito transmite a todo Occidente el uso recomendado a Demetria, incluyéndolo entre los instrumentos de las buenas obras.

Continuará