INFLUENCIA DE SANTA GERTRUDIS EN EL DESARROLLO DE LA DEVOCIÓN AL SAGRADO CORAZÓN

La devoción al Sagrado Corazón de Jesús[1], tal como la conocemos hoy, nos remite a la figura de santa Margarita María Alacoque y a las Revelaciones que ella tuviera a partir de 1673, en las cuáles Jesús mismo le había mostrado su Corazón y le había dado las indicaciones sobre el culto que deseaba recibir.

Sin embargo, si bien se configura como devoción autónoma en el siglo XVII, la devoción al Sagrado Corazón no nace en ese siglo, sino que ya tenía una larga tradición en la Iglesia, ligada a la devoción a la Pasión y a las Llagas de Jesús crucificado.

El Papa Pío XII señala en la Encíclica Haurietes Aquas del 15 de mayo de 1956:

“El culto tributado al amor de Dios y de Jesucristo con el género humano, a través del símbolo del (...) Corazón transvulnerado del Redentor, no ha estado jamás completamente ausente de la piedad de los fieles. (...) No es otra cosa que el culto al Amor divino y humano del Verbo Encamado y también el culto a aquel amor con que el Padre y el Espíritu Santo aman a los hombres pecadores (...) y que, inundando copiosamente la voluntad humana de Jesucristo y su adorable Corazón, lo indujo (...) a derramar su sangre para rescatamos de la servidumbre del pecado”.

“Así por ejemplo, se distinguieron por haber establecido y promovido cada vez más este culto (...): san Buenaventura, san Alberto Magno, santa Gertrudis, santa Catalina de Siena, el Beato Enrique Suso, san Pedro Canisio y san Francisco de Sales. A san Juan Eudes se debe el primer oficio litúrgico en honor del Sagrado Corazón de Jesús, cuya fiesta se celebró por primera vez (…) el 20 de octubre de 1672. (...) Merece un puesto especial Santa Margarita María Alacoque, quien con la ayuda de su director espiritual (el santo) Claudio de la Colombiere, y con su ardiente celo, consiguió que este culto (...) adquiriese un gran desarrollo, y -revestido de las características del amor y la reparación-, se distinguiese de las demás formas de piedad cristiana (...). Las revelaciones con que fue favorecida Santa Margarita María no añadieron nada nuevo a la doctrina católica”.

Bajo la guía de este texto magisterial, nos proponemos aquí analizar la influencia de santa Gertrudis de Helfta en el desarrollo y configuración del culto al Sagrado Corazón, tal como se plasma en el siglo XVII, y en particular, su influencia sobre santa Margarita María Alacoque.

Introducción

El Siglo XVII fue el siglo del Sagrado Corazón, y lo fue, en gran medida, por el éxito notable que tuvo en este período la difusión de la vida y obra de santa Gertrudis, así como también, por la recepción que tuvo su doctrina, en hombres y mujeres santos que supieron encarnarla y traducirla para su tiempo y su cultura.

Notemos en primer lugar que las fechas que jalonan la configuración del culto al Sagrado Corazón, son contemporáneas a los hitos del proceso litúrgico que condujo a la inscripción de santa Gertrudis en el Martirologio Romano y al reconocimiento de su fiesta para la Iglesia Universal. Estos hechos nos indican que la formación del culto al Sagrado Corazón estuvo ligada a la figura inspiradora de santa Gertrudis.

Como se sabe, santa Gertrudis no fue canonizada en la Edad Media; al destruirse el monasterio de Helfta pocos años después de su muerte, su obra cayó en el olvido; y su fama de santidad -de la que hay constancia en sus escritos- resurgió solo dos siglos más tarde, a partir de 1536, cuando su obra fue redescubierta y editada por Lanspergius, monje de Cartuja de Colonia. A partir de ahí, su figura se difundió rápidamente en todo el mundo conocido, alcanzando un período de apogeo en el siglo XVII, en el cuál se la comienza a llamar con el apelativo de Magna. Aunque no estaba inscripta en el catálogo de los Santos, a causa de la veneración de que gozaba, en el siglo XVII la Sede de Roma comenzó a conceder autorizaciones locales para su culto: en 1606 pudieron celebrar su fiesta las monjas benedictinas de Lecce, Italia; en 1609, las monjas de la Concepción de México; en 1654, la Congregación benedictina Casinense; en 1663, la Congregación benedictina Olivetana; en 1670, la Congregación benedictina Lusitana; en 1673, la de San Benito de Valladolid; en 1674 se extendió este privilegio a toda la Orden de San Benito, y finalmente, el 22 de enero de 1678 se dispuso su inscripción en el Martirologio Romano. Estas fechas son contemporáneas a la vida de santa Margarita María Alacoque (1648-1690) y a la plasmación del culto al Sagrado Corazón de Jesús en su forma actual.

La fiesta de santa Gertrudis se aprobó para la Iglesia de Alemania en 1738 y se extendió a toda la Iglesia en 1739. Estas fechas son también contemporáneas a la oficialización del culto al Sagrado Corazón por Clemente XIII, mediante la aprobación de su Misa y Oficio, por decreto de la Sagrada Congregación de Ritos del 11 de mayo de 1765.

El 25 de agosto de 1856 el Papa León XIII instituía la fiesta del Sagrado Corazón de Jesús para toda la Iglesia, el viernes que sigue a la octava del Corpus Christi. Esta fecha es contemporánea a la nueva celebridad que adquirió santa Gertrudis en el siglo XIX, a instancias de Dom Guéranger, restaurador de la vida benedictina en Francia, quien dispone una nueva edición de sus obras y la propaga a todas sus filiaciones, proponiéndola como modelo de espiritualidad litúrgica y como precursora de la devoción al Sagrado Corazón.

Retomemos ahora la gran corriente de la tradición de la devoción al Corazón de Jesús, cuyas aguas desembocan en el Siglo XVII.

Evolución de la devoción hasta el siglo XVII

Los Padres de la Iglesia, en sus comentarios a la Sagrada Escritura, ya se habían detenido sobre la escena del Calvario; san Agustín por ejemplo, ve en la sangre y el agua que manan de la llaga abierta del costado de Cristo, a la Iglesia salida del corazón traspasado, la nueva Eva, nuestra madre según la gracia. Más tarde, con san Bernardo, Guillermo de Saint Thierry, Ricardo y Hugo de San Víctor se pasará de la teología a la mística: la contemplación del relato de la transfixión de Jesús se interioriza y se hace objeto de devoción, fuente que alimenta la relación íntima con el Verbo Encarnado. Las místicas de inspiración cisterciense -la Beata María de Oignies y las santas Lutgarda, Gertrudis y Matilde- reciben las confidencias del Corazón de Jesús y son introducidas y transformadas en él, como en un horno del amor divino. Santa Gertrudis, por ejemplo, describe con lirismo los latidos del Corazón de Jesús y propone su significado espiritual.

La experiencia mística de santa Gertrudis, narrada con profusión en sus escritos, aporta, en los albores de esta devoción, un conjunto de imágenes y símbolos para traducir la realidad inefable del corazón de Cristo, que serán reeditadas por las místicas posteriores, a lo largo de la historia de esta devoción, encarnándolas cada una según su tiempo y su cultura. Esta influencia comienza a ejercerse en forma directa a partir de siglo XVI, cuando la obra de santa Gertrudis es redescubierta y editada por Lanspergius, monje de la Cartuja de Colonia, adquiriendo una rápida difusión.

Mientras tanto, en el siglo XIII la devoción también se desarrolla en la corriente franciscana, a partir de la meditación en la Pasión del Señor. San Francisco de Asís, en el Averno, recibe en su propio cuerpo los estigmas del Crucificado. Este prodigio suscita una renovación del fervor hacia la santa humanidad del Salvador y su Pasión. Así, de un modo natural, los predicadores de la escuela franciscana, y en particular san Buenaventura, atraen la atención sobre el Corazón de Jesús. Las místicas franciscanas lo hacen objeto de su piedad: a Angela de Foligno (1246-1309) se le concede besar místicamente la herida del costado y Margarita de Cortona (1247-1297) ve manar de la divina herida, sangre que la purifica.

En el siglo XIV son los Dominicos -sobre todo la escuela alemana, con el maestro Eckart, Taulero (1290-1361) y Enrique Suso (1295?-1366)-, quienes llegan al misterio del Sagrado Corazón, partiendo de la contemplación de Jesús crucificado. Santa Catalina de Siena insiste sobre la devoción a la sangre de Cristo, de la cuál el corazón del Salvador es la fuente. Los dominicos son los primeros en introducir en su liturgia, una fiesta dedicada a la herida del costado del Señor, el viernes de la octava de Corpus.

El siglo XV es una época de Santos del Sagrado Corazón. Basta pensar en Bernardino de Siena, el apóstol del Santo Nombre de Jesús, y en Lorenzo Giustiniani, así como en las santas Catalina de Bologna, Ludvina de Schiedam, Catalina de Génova, Francisca Romana, Juana de Francia, Clara de Rimini.

En su origen y hasta el siglo XVI esta devoción se vive como una concreción del misterio de la Encarnación, unida a la devoción a la Pasión de Señor y a sus Santísimas Llagas, sin que se desarrolle una iconografía específica, más allá de las representaciones de Jesús crucificado.

Un punto de referencia clave en el siglo XV lo constituye Jean Juste de Gereecht (1489-1539), más conocido como Lanspergius, que hace enlace entre el siglo XV y el XVI y cuya influencia en los siglos siguientes fue notable. Pero ubiquemos primero a Lanspergius dentro de la corriente cartujana.

La devoción al Sagrado Corazón de Jesús entra en las Cartujas diseminadas por Europa a través de la obra de Ludolfo el Chartujo (1295?-1378): “Vita D. N. Jesu Christi...”, donde aparecen bellas páginas sobre el corazón de Jesús. Esta obra, meditada durante largos años, y transmitida primero en forma manuscrita y luego impresa a fines del siglo XV (1474), ayuda a los hijos de san Bruno a conocer y amar al Corazón de Jesús. Lanspergius, se inscribe en una larga cadena de cartujos amantes del Corazón de Jesús: Dominque de Treves (1384-1461), Jacques de Clusa (1386-1466), Henri Amold (+ 1478) Nicolás de Kempf (1397-1497) Denys le Chartreux (1402-1471).

Lanspergius se constituye en promotor la devoción al Corazón de Jesús a través de su propia obra “Pharetra divini Amoris” (París 1471) -que se considera el primer manual de devoción- como así también, a través de la edición de la obra de santa Gertrudis que hace imprimir en 1536, sacándola del olvido.

También se debe a él, el comienzo de la difusión de imágenes que representan el Corazón de Carne de Jesús, ya que hasta ese momento la devoción se alimentaba simplemente de imágenes de la Pasión o de Jesús crucificado. Sin embargo, en su siglo, aún permanece ligada a la devoción a la Pasión y a las cinco llagas de Jesús.

Lasnpergius influye en Pedro Canisio, y más decisivamente, en Luis de Blois (1506-1566). A través de Luis de Blois la obra de santa Gertrudis se difunde entre los devotos del siglo XVI: benedictinos, dominicos, cartujos, jesuitas, sacerdotes del clero secular y fieles.

En el siglo XVI cobran protagonismo los jesuitas: Pedro Canisio y Francisco de Borgia, son fervorosamente conquistados por esta devoción. En la Compañía de Jesús se introduce la costumbre de agregar, debajo del clásico monograma JHS, la figura de un corazón, junto a los tres clavos de la Pasión, que ya se usaban.

A alba del siglo XVII toda una corriente espiritual transporta a las almas a la contemplación de las llagas de Cristo, especialmente a la del costado abierto. Pensemos por ejemplo en María Magdalena de Pazzi y en santa Rosa de Lima.

La devoción al Sagrado Corazón en Francia en el siglo XVII

A comienzos del siglo XVII la devoción al Corazón de Jesús entra en Francia procedente de  Alemania y los Países Bajos. Su desarrollo corre parejo con la difusión de las obras de santa Gertrudis, que han llegado por diversas vías: desde España, a través de la reforma de santa Teresa, y desde Bélgica, a través del Espejo de Monjes de Luis de Blois.

La devoción al Corazón de Jesús aparece en primer lugar en los movimientos de reforma locales de las abadías benedictinas femeninas: Montmartre, Val-de-Grace, la Bénissons Dieu, entre otras. Desde allí se irradiará a los fundadores de las nuevas órdenes y congregaciones religiosas que surgen en Francia en este siglo, muchos de ellos pertenecientes a la nobleza; citemos entre otros, a san Francisco de Sales y la orden de la Visitación; santa Ángela de Merici y las primeras Ursulinas; las hermanas de Saint Joseph de la Providencia, fundadas por Madeleine Germain (1599-1661), las del Verbo Encarnado fundadas por Jeanne Chèzard de Matel; las Benedictinas de Nuestra Señora del Calvario, fundadas en 1617 por P. Joseph (1577-1638); san Juan Eudes y sus tres fundaciones: los Padres de la Congregación de Jesús y María, las Hijas de Nuestra Señora de la Caridad y la Sociedad del Corazón Admirable.

Ahora bien, las abadesas benedictinas reformadoras de este siglo, se inspiran claramente en santa Gertrudis (de quien se pensaba que hubiera sido abadesa), y ellas serán las primeras difusoras de su figura, entre la nobleza de Francia. El movimiento reformador nace en torno a María de Beauvilliers, Abadesa de Montmartre; con ella se forma su hermana, Francisca de Beauvilliers, más tarde abadesa de Avenay. Margarita de Arbouze, que llegará a ser abadesa de Val-de-Grace, entra primero en Montmarte, tomando el nombre de Sor Gertrudis. Su biógrafo, Jacques Ferraige[2] relata que quería imitar todos los rasgos de santa Gertrudis.

En 1622 Madame de Avenay publica su Practique Spirituelle, inspirada en la obra de santa Gertrudis; este libro tiene un cierto éxito y conocerá cuatro reediciones parisinas. R. Gaultier dedica su traducción de los Ejercicios (París 1621) a otra de las abadesas, Henriette-Catherine de Beauvilliers, monja también de Montmartre, y la compara con la santa de Helfta. Jacques Ferraige traduce el Legatus y lo edita en París (1623), siendo reeditado varias veces (París 1633; Lyon 1634, etc.).

También las Benedictinas de Lorena se suman al entusiasmo gertrudiano: Catalina de Bar, con el nombre de Madre Mecthildis, propaga la devoción a santa Matilde y a santa Gertrudis en la Congregación de Benedictinas del Santísimo Sacramento, por ella fundada; mientras que los monjes de la Congregación de Saint Vanne, la introducen en la Congregación de San Mauro. Esta congregación hizo publicar en latín las Revelaciones y los Ejercicios en 1662 y 1665. Años más tarde, habiéndose enfriado el fervor por la Santa, uno de sus monjes más insignes, Dom Claudio Martín, se dedicó a reavivarlo; a sus instancias la Congregación encargó una nueva traducción de santa Gertrudis a Dom Mége, que se edita en 1671 y 1672.

Entre 1578 y 1686, o sea en el curso de cien años, se realizan en Francia diecisiete ediciones de las obras de santa Gertrudis en latín o en francés[3]. A las numerosas ediciones de sus obras, se unirá la del libro atribuido a santa Matilde. Pero también otras publicaciones dan a conocer su vida o transmiten su doctrina. Se utilizan las obras de Gertrudis para componer biografías, o libros de edificación. Se redactan noticias biográficas que acompañan sus obras o se difunden en forma separada. Aparecen síntesis biográficas en las Vidas de Santos y en historias literarias. Se multiplican los grabados que ilustran escenas de su vida mística, como la unión de corazones o la transverberación. Surge toda una literatura que va desde el poema heroico hasta el epigrama, pasando por las florecillas, las delicias espirituales, extractos reunidos en Años litúrgicos tomados del Legatus, o en Oraciones -como las Pières del capuchino Martin de Come, o las Preces gertrudianae, de un jesuita anónimo de Colonia-. Aparecen también obras espirituales sólidas, como La Practique Spirituelle de Françoise de Beauvilliers, Le Mariage Spirituel de Elie Perreule y la Philosophia coelestis de Simon Hübmann.

El fervor al Sagrado Corazón que impregna a casi todas las órdenes y congregaciones religiosas de la Francia del siglo XVII, antiguas y nacientes, no puede separarse del éxito que adquiere contemporáneamente la figura de santa Gertrudis. Podemos decir que la obra de santa Gertrudis influencia todo el movimiento de renovación espiritual que se produce en esta época, e inspira -de manera directa o indirecta-, a hombres y mujeres santos que saben dar respuesta desde la fe a las necesidades de su época. Esta recepción supone en sí misma una relectura, una inculturación: su mensaje resulta trasvasado a la mentalidad del siglo XVII y a la diversidad de temperamentos y carismas de cada uno de los santos y fundadores que toman de él su inspiración. De ahí que la devoción al Sagrado Corazón en esta época se desarrolle con tantos matices y motive tantas obras nuevas.

Así, en el tiempo de santa Margarita María era cosa ordinaria hablar del Corazón de Jesús y exaltar su culto. No son solamente las místicas lo practicaba, como Jeanne Deleloé, María d'Agreda, María de la Encarnación de Québec, Margarita del SS. Sacramento de Veaume, Jeanne de Matel, etc. Los pensadores y teólogos de la Escuela Francesa: Berulle, Condren, Olier, también se detienen a considerar los estados y la interioridad de Jesucristo. Para ellos, el Corazón de Jesús es esencialmente la persona y la psicología del Salvador, su ser divinamente humano.

Junto a estos maestros del pensamiento, están los apóstoles que componen los primeros manuales de devoción. El Padre dominico del Nente publica en 1643 en Florencia, sus Solitudini y el jesuita Druzbicki compone en Polonia, entre 1640 y 1650, su opúsculo Meta cordium Cor Jesu (Corazón de Jesús, meta del corazón), que se imprimirá después de su muerte, en 1638. Debe citarse también la obra del P. Saint Jure El hombre espiritual (1646), el Bouquet de Myrrhe del P. Caraffa (Roma 1635), El Hombre de Oración del P. Jackes Nouet (1675), y sobre todo, el libro del P. Vicente Huby: Práctica del Amor de Dios y de nuestro Señor Jesucristo, publicado hacía el 1672. Todos ellos se detienen sobre el Corazón de Jesús.

Antes de las apariciones de Paray o contemporáneamente a estas, se multiplican las obras e piedad que tienen por objeto la devoción al Sagrado Corazón. Entre los apóstoles de este culto, un puesto especial merece san Juan Eudes (1601-1680) contemporáneo de santa Margarita María. Este comienza a predicar el Corazón de María, y luego el Corazón de Jesús y de María, a los que ve indisolublemente unidos. En su honor compone meses y oficios, y el 20 de octubre de 1672 hace celebrar por primera vez la misa del Corazón de Jesús en las congregaciones por él fundadas. Siendo violentamente atacado, se hace apologista de estas devociones. Un mes antes de morir, en 1680, termina su obra más importante: El corazón admirable de la SS. Madre de Dios, cuyo libro 12 está todo dedicado al Corazón de Jesús. La bula para su canonización lo proclama Padre, Doctor y Apóstol del culto litúrgico de los Sagrados Corazones de Jesús y de María.

Mención especial requiere la devoción al Sagrado Corazón en la Orden fundada por san Francisco de Sales. Desde su origen, la Orden de la Visitación se caracteriza por un culto especial hacia el Corazón de Cristo; la imitación de sus virtudes resume toda la regla. San Francisco de Sales había predicho que la Orden por él fundada estaba destinada a honrar de modo especial al Corazón de Jesucristo, cuando decía:

“Las religiosas de la Visitación podrían gloriarse del nombre de hijas evangélicas puestas en este mundo para ser especialmente las imitadoras de las dos virtudes más caras del Sagrado Corazón del Verbo Encarnado: la dulzura y la humildad, que son la base y el fundamento de su Orden, y dan a ésta el privilegio de esta gracia incomparable de llevar el nombre de Hijas del Corazón de Jesús”[4].

El 10 de junio de 1611, escribía a la Madre Chantal: “Verdaderamente nuestra pequeña congregación es obra del Corazón de Jesús y de María. El Salvador moribundo nos ha generado a través de la llaga de su Sagrado Corazón”.

Se podrían citar otros muchos textos con los cuales el santo doctor propone a sus hijas el culto al Corazón de Jesús. Él se las imagina adoratrices, esclavas, imitadoras de este divino Corazón que debe llegar a ser su morada. En Corazón del Salvador harán su continua contemplación y desde entonces “verán al prójimo en el Corazón de Jesús como a través de su sagrado pecho”.

Y así, muchas visitandinas, al inicio del Instituto, y al tiempo de santa Margarita María, han sido verdaderas místicas del Sagrado Corazón: Anna María Rosset, siente como un rapto de su propio corazón en el del Salvador, Giovanna Benigna Gojoz, recibe del Corazón de Jesús los más señalados favores; M. Susanna María de Riants, un viernes Santo, ve salir del costado de Cristo una fuente, a la cual es invitada a beber. Al hacerlo, siente que “la sustancia de este Corazón amoroso penetra en el suyo, formando de los dos uno solo”. María Pacifica Collet, del monasterio de Périgueux, siente que el Señor la invita a acercarse a su divino Corazón, fuente de pureza, y la hace reposar un poco en él. M. Ana Margarita Clément, del monasterio de Leun, siente que su corazón es extraído por el Señor, quien le pone, a su vez, el suyo propio, de tal manera que no le parecía tener otro que el de Jesús. En todas estas experiencias encontramos motivos y resonancias de las revelaciones de las místicas de Helfta.

Las visiones de santa Margarita María se inscriben en este contexto. Sin embargo, ninguna de estas almas privilegiadas, aún viviendo intensamente en la intimidad con el Corazón de Jesús, tuvo la idea, ni la misión de comunicar al mundo esta devoción. No les fue dado ningún mensaje para el mundo. La misión de santa Margarita María será la de transmitir esta devoción por medio de prácticas específicas y suscitar una gran corriente de amor y de reparación.

Corrientes de pensamiento vigentes en la Francia del siglo XVII

Si el siglo XVII fue un siglo de santos, también fue un siglo de controversias políticas entre la Iglesia y el estado, de propagación de nuevas filosofías y errores doctrinales en materia de fe. Con Luis XIV se implanta definitivamente el absolutismo regio, y el clero del reino se divide entre los leales a Roma y los defensores de una iglesia galicana bajo la tutela del rey. Descartes inaugura la era de la filosofía crítica, y el espíritu moderno reivindica la razón y la libertad de pensamiento frente a la fe en la Revelación. El dualismo cartesiano, oponiendo el cuerpo al espíritu, desembocará después en el monismo, de tipo idealista o materialista.

En la segunda mitad del siglo XVII, se difunde la doctrina jansenista, imbuida del pesimismo antropológico propio del protestantismo. Para esta doctrina el hombre es esclavo del pecado; la gracia eficaz que libera del mal no es dada a todos; muchos son los llamados y pocos los elegidos; frente a un Dios severo, los hombres deben temer y la religión se vuelve rigorismo. La comunión sacramental no es más que suprema recompensa: se la puede obtener raramente a precio de duras penitencias. Las almas se esfuerzan por ser grandes y austeras pero pronto se ven oprimidas por el temor a un Dios terrible y practican la privación voluntaria de la Eucaristía. Tal severidad seduce, al mismo tiempo, a las almas escrupulosas y a los corazones generosos, y es opuesta con complacencia al laxismo, reprobado por Roma.

En 1653, Inocencio X condena las “cinco proposiciones” de los jansenistas. Estos distinguen entonces el hecho y el derecho, y su partido se incrementa con numerosos galicanos hostiles a Roma. En 1656 la asamblea del clero de Francia hace obligatoria para los sacerdotes la firma de un documento que condena el jansenismo. Las religiosas de Port Royal, se niegan obstinadamente a suscribirlo y son dispersadas. Clemente IX en el 1669 propondrá una pacificación general mediante la Paz Clementina, pero precisamente en este momento el espíritu jansenista penetra más profundamente en el catolicismo francés.

A fin de siglo surgirá otra desviación religiosa derivada del jansenismo, pero como reacción contra éste: el quietismo. Esta doctrina enseña que el alma no encuentra su reposo más que en el abandono en Dios y en un estado permanente de puro amor. En 1683 aparece el tratado sobre la oración de Guyon. Se encienden entonces las penosas controversias entre Bossuet y Fénelon con la consecuente condena de las Máximas de los santos de este último; finalmente el jansenismo es condenado en 1713 mediante la bula Unigenitus.

Este acervo de errores y controversias no favorecen para nada la vida sobrenatural y la santidad. El culto al Sagrado Corazón revelado a la humilde monja visitandina, se presenta como un remedio para estos errores: esa es la misión propia de santa Margarita María para su tiempo. Entonces el amor de Dios, de este Dios que nos ha amado primero, vendrá a combatir el temor predicado por el jansenismo. Dios se acercará a los hombres mostrando su propio corazón. Mientras el jansenismo inspiraba una espiritualidad desencarnada e inhumana, basada en un sentimiento de culpa, de castigo voluntario y olvidada de la primacía del amor gratuito de Dios; y mientras el quietismo se ilusionaba de ir a Dios sin pasar por la humanidad de Cristo, santa Margarita María Alacoque ve la humanidad de Cristo sufriente acercarse a los hombres y lo oye pedir para su Corazón, la mirada de los hombres, sus hermanos.

El imaginario de las visiones de santa Margarita María

El estudio histórico del lenguaje de santa Margarita María y de los fenómenos que ella describe, demuestran que era conciente de ser heredera de una larga tradición: se encuentran en su obra influencias franciscanas, ignacianas, teresianas y sobre todo salesianas. La influencia oratoriana de san Juan Eudes le llega probablemente a través de la obra del P. Nouet y sobre todo del libro de Juan de Vemiéres, amigo de san Juan Eudes, El Cristiano Interior.

Se inspira también en la espiritualidad de su tiempo y sobre todo de la corriente berulliana. De hecho, en sus escritos se encuentran las mismas líneas maestras: teocentrismo, anonadamiento de sí, espíritu de inmolación, participación en los estados del Verbo Encamado. Pero el influyo más directo le viene del fundador de la Visitación, san Francisco de Sales y de santa Juana de Chantal.

Por otra parte, se sabe que leía la Vida de los Santos y buscaba imitarlos (G[5]. T° 2, p. 43). Es fácil encontrar paralelos entre sus visiones y las revelaciones de las grandes místicas de la Edad Media, sobre todo de santa Matilde de Hackeborn y santa Gertrudis de Helfta: intercambio de corazones (G. T° 2, p. 70) comunicación de corazones, canal entre los corazones, rayo luminoso, transverberación, refugio en a herida del costado, etc. Las fuentes literarias son numerosas y se podría llegar a establecer una tipología precisa.

Pero en Margarita María, las imágenes son alegorías. Por ejemplo, en la imagen del corazón como jardín, se han eliminado todas las referencias naturales en beneficio de las referencias literarias y teológicas (G. T° 2, p. 153, 575). Lo mismo para las imágenes de la luz, el fuego, el agua, la fuente, el abismo, la túnica blanca. Cada imagen reenvía a una tradición, a la cadena de varones y mujeres espirituales que las han empleado, desde la Biblia hasta los grandes oratorianos de su siglo, pasando por las místicas de la Edad Media y San Juan de la Cruz; por ejemplo: el oro en el crisol (G. T° 1, p. 134; T° 2, pp. 575, 620, 758) la gota de agua (G. T° 2, pp. 405, 836), el pececillo G T° 2, p. 575, la transverberación G. T° 2, pp. 41, 142-143). Incluso la imagen del corazón, es alegórica de la interioridad, del centro de la persona, de la voluntad.

Hija de su tiempo, ella desconfía de imágenes que no fueran mediatizadas por la conciencia, por la institución, por la tradición o la práctica teológica. Manifiesta siempre su temor a las ilusiones, y todos sus relatos están puestos bajo el signo de la duda. Cada visión o revelación es introducida por “me parece”, “me ha parecido”, “si no me engaño” (G. T° 1, p. 361). Se deberían estudiar más de cerca sus escritos, comparar los textos autógrafos con los relatos de terceras personas (Cfr. G. T° 2, p. 40 y T° 1, p. 66) para descubrir deslizamientos, interpretaciones, pasajes de un discurso a otro.

En un sentido más preciso, la obra de santa Margarita María está vinculada a su tiempo: su mensaje, tal como aparece en las grandes revelaciones, es la puesta en escena de un drama de la reparación. Lenguaje y conceptos se vinculan a los esquemas monárquicos: un soberano (G. T° 2, pp. 252, 800) súbditos rebeldes e ignorantes (pp. 103, 800), amenazas de castigo por la cólera y la justicia (pp. 63, 84, 144, 146, 175, 181), el anuncio de un reinado del soberano a pesar de los esfuerzos de sus enemigos (con referencias más y más numerosas después de 1685), el anuncio de los últimos tiempos, de un “último remedio” que es una “Reparación”.

El tema de la reparación no era desconocido en la espiritualidad del siglo XVII: Catalina de Bar concebía a las Benedictinas del Santísimo Sacramento como reparadoras de las ofensas que sufría Jesús en la Eucaristía; y Berniéres hablaba de “reparar la injuria de Dios”. Del mismo modo, Margarita María transmite el pedido de una “reparación de honor por una compensación honorable” (G. T° 2, p. 103). El sentido jurídico de estos términos es claro: se trata de una ceremonia destinada a “satisfacer” al soberano ofendido. A este precio, se instauraría “un nuevo reino” (p. 427): el sentimiento de que estaría a punto de realizarse una nueva alianza entre Dios y los hombres por mediación del Sagrado Corazón no es extraño a la santa, en términos que podrían parecer muy audaces a los teólogos.

Una última vía de acceso a los escritos de la Santa, muestra que las ideas presentes en sus revelaciones se insertan en la actualidad social y religiosa de su tiempo: en sus visiones, el “pueblo elegido” que se está rebelando contra el Soberano, estaría ante todo constituido por los religiosos; la obra de Margarita María se explica en el contexto de la vida religiosa de su siglo, amenazada de relajamiento, pero surcada también por movimientos de renovación. A su vez, cuando habla de "infieles", la visitandina de Paray piensa en los protestantes (G. T° 2, pp. 144, 315, 508); su piedad eucarística sería también un argumento apologético contra ellos.

Las revelaciones tenidas en 1689 tienden sobre todo a un reconocimiento público en el reino, de la devoción al Sagrado Corazón, en los meses de inquietud que siguen a la Revolución de Inglaterra y en los cuáles la Liga de Augsburgo amenaza a Francia. De ahí que el llamado a Luis XIV como Hijo Primogénito del Sagrado Corazón, para que para que enarbole en sus estandartes el Corazón Adorable (G. T° 2, p. 438), tenía un sentido político preciso. Pero el esfuerzo por llegar al Rey, a pesar de muchos intentos, no obtuvo jamás resultado. Y no será sino mucho más tarde, con Luis XVI, que este deseo del Corazón de Jesús se verá cumplido.

La devoción al Sagrado Corazón en los Siglos XVIII a XXI

Después de la muerte de Margarita María el culto de reparación al Sagrado Corazón se difunde rápidamente en el Pueblo de Dios, a través de la promoción de los Padres Jesuitas y de los Monasterios de la Visitación; pero debe enfrentar muchos obstáculos para su reconocimiento por la Jerarquía eclesiástica.

A fines de siglo XVII y principios del XVIII se publican  opúsculos, novenas y letanías sobre la devoción al Sagrado Corazón. El libro del P. Croiset: La devoción al Corazón de Nuestro Señor Jesucristo contribuye a difundirlo. Espontáneamente van surgiendo asociaciones y cofradías, llegando, en 1743, al número de 702. En la primera mitad del siglo XVIII, san Luis M. Grignon de Monfort promueve esta devoción y en la segunda lo hace san Alfonso María de Ligorio, quien publica una novena en 1758.

En 1693 Inocencio XII, ante la afluencia de peregrinos, concede la indulgencia plenaria a quienes comulgaren el viernes de la Octava del Corpus Domini en la capilla del Monasterio de Paray-le-Monial. En 1697, a instancias de los jesuitas y las visitandinas, María d’Este, la Reina de Inglaterra exiliada en Saint Germain, solicita al Papa Inocencio XII la institución de una fiesta en honor del Sagrado Corazón, pero la Congregación de Ritos, bajo pretexto de novedad, se niega a concederla. Entonces el Papa autoriza a los Conventos de la Visitación a celebrar la misa de las cinco llagas -una fiesta ya conocida en la Edad Media-, el viernes de la octava de Corpus Domini. Para los fieles, esta es la fiesta del Sagrado Corazón, y la devoción continúa difundiéndose.

Surgen entonces otras místicas, que reeditan los motivos ya clásicos de relación espiritual con el Corazón divino del Salvador. En Marsella, la visitandina Ana Magdalena Rémuzat es elegida como víctima del Sagrado Corazón. Ella inspirará al obispo Belsunce, al tiempo de la Peste Amarilla de 1720, a instituir la fiesta del Corazón de Jesús y consagrarle su diócesis, obteniendo inmediatamente la cesación del flagelo. Ante este signo, otros obispos comienzan a instituir esta fiesta en sus diócesis. En 1722 se eleva un nuevo pedido a Roma, de aprobación de la Misa y el Oficio, pero es nuevamente rechazado. También en España, en Valladolid, dos jesuitas son honrados con visiones del Sagrado Corazón: el P. Agustín Cardavéraz, en 1727, y Bernado Hoyos en 1733. Su influjo fue considerable en la península ibérica. En este período vuelve a renovarse en el Pueblo de Dios, la conciencia de la relación entre el Sagrado Corazón y santa Gertrudis, lo que lleva a la aprobación de su fiesta para la Iglesia de Alemania en 1738, extendiéndose a toda la Iglesia en 1739.

Pero es necesario esperar a 1765, con Clemente XIII para ver instituida la fiesta del Sagrado Corazón. Entonces el Rey de Polonia, junto con unos ciento cincuenta arzobispos y obispos solicitan al Papa la aprobación de la fiesta; la Archicofradía Romana del Sagrado Corazón también pide este privilegio. Clemente XIII, que antes de ser Papa era miembro de esta asociación, concede entonces la celebración de la fiesta, al Reino de Polonia y a la archicofradía romana; otros reinos y congregaciones religiosas solicitan el mismo privilegio, y meses más tarde, en el mismo año 1765, se aprueba la Misa y el Oficio del Sagrado Corazón de Jesús.

Pero en 1773 Clemente XIV suprime la Compañía de Jesús, agente principal de este culto. En Austria, Francisco José hace suprimir de todas las iglesias la imagen del Sagrado Corazón. En Italia, el obispo de Pistoia, prohíbe su culto en 1786. Durante la Revolución francesa se suprimen todas las cofradías del Sagrado Corazón.

Sin embargo, en plena revolución la devoción continúa expandiéndose mediante asociaciones clandestinas. Después de las guerras de la revolución y del imperio, en el siglo XIX, adquiere su mayor impulso. Muchos obispos consagran sus diócesis al Sagrado Corazón.

Este período coincide con un nuevo auge de la figura de Santa Gertrudis, por obra, principalmente de Dom Guéranger, restaurador del monacato benedictino en Francia. Este Abad descubre sus obras a través del Espejo de Monjes de Luis de Blois, y toma la figura de santa Gertrudis, como modelo de espiritualidad litúrgica y de vida benedictina. Dom Guéranger es al mismo tiempo, según la sensibilidad de su época, un gran promotor del culto al Sagrado Corazón de Jesús. A través de su difusión de la obra de Santa Gertrudis, los defensores del Sagrado Corazón, descubren a Santa Gertrudis como precursora de esta devoción, sin caer en la cuenta que en los siglos XVII y XVIII ya se la veneraba por este título; es que la Revolución Francesa había supuesto una cierta ruptura con la tradición anterior, que muy lentamente, comenzaba a recuperarse.

En 1833, en forma masiva, cardenales, obispos, sacerdotes y religiosos, fundadores y renovadores de órdenes religiosas, suplican al Papa la extensión de la fiesta a toda la Iglesia. Entre ellos, cuenta, por su gran peso ante el Papa, la firma de Dom Guéranger.

En 1856, finalmente, la Sagrada Congregación de ritos prescribe para toda la Iglesia la celebración de la fiesta del Sagrado Corazón el viernes que sigue a la fiesta del Corpus Christi, y en 1889 se eleva al rango hoy equivalente a Solemnidad. Durante los siglos XIX y XX se multiplican las obras apostólicas y surgen nuevas congregaciones religiosas, hospitalarias, de enseñanza, de misión, de caridad, que se ponen bajo el patrocinio del Sagrado Corazón. En 1875 a los 200 años de las apariciones de Paray-le-Monial, Pio IX autoriza la consagración de la Iglesia entera al Corazón de Jesús y él mismo le consagra su persona. A partir de aquí muchos soberanos de naciones consagran sus países al Corazón de Jesús.

También en 1824 León XII aprueba la introducción de la causa de beatificación de Margarita María; en 1846 es beatificada y canonizada en 1920. En 1928 el Papa Pío XI dedica la encíclica Miserentissimus al Sagrado Corazón de Jesús y extiende la fiesta de la Santa a la Iglesia universal.

Las grandes dificultades que debió afrontar el culto al Sagrado Corazón revelado a santa Margarita María para su aprobación, trajeron como consecuencia que, en los últimos siglos, la conciencia del Pueblo de Dios vinculara la devoción al Sagrado Corazón, más unilateralmente, con la forma cultural que adquiriera a partir del siglo XVII, dejando en la sombra sus hondas raíces bíblicas, su constante presencia en la tradición de la Iglesia y el aporte de otras figuras significativas en la historia de su desarrollo.

Sin embargo, los Papas del siglo XX han recordado en forma constante estas profundas raíces bíblicas y tradicionales, señalando a las figuras más características en el decurso de su historia: Pío XII en su encíclica Haurietes aquas (1956) dedicada al Sagrado Corazón de Jesús, Pablo VI en 1965, en la carta a los obispos Investigabilis, a los 200 años de la institución de la fiesta; Juan Pablo II en la Carta al Prepósito de la Compañía de Jesús del 5 de octubre de 1986, y Benedicto XVI en  sendo Mensaje al Prepósito General de los Jesuitas, del 15 de mayo de 2006, con ocasión del 50 aniversario de la publicación de la encíclica Haurietes Aquas de Pío XII.

Síntesis y apertura

La devoción al Sagrado Corazón de Jesús se plasma como devoción autónoma en el siglo XVII en Francia, principalmente a partir de las revelaciones de santa Margarita María Alacoque. Sin embargo, santa Margarita María no constituye un caso aislado dentro de su tiempo, sino que se integra en el contexto de las corrientes espirituales vigentes en su época.

El siglo XVII fue el siglo del Sagrado Corazón, y lo fue en gran medida por la difusión y masiva aceptación de la obra de santa Gertrudis, que en este mismo siglo es inscripta en el catálogo de los Santos, como consecuencia de la generalización de su culto.

Las revelaciones de santa Margarita María narradas en sus escritos, reconocen dependencias de las visiones de santa Gertrudis y santa Matilde, en cuanto a la simbología e imágenes en que se expresan y en cuanto a la dinámica relacional que entablan entre el Sagrado Corazón y la vidente. Al mismo tiempo, estas revelaciones reflejan los rasgos culturales y la mentalidad de su tiempo, así como sus preocupaciones e intereses.

La influencia del imaginario de santa Gertrudis en las visiones de santa Margarita María ha podido ser directa, a través de las lecturas de las vidas de Santos, biografías y noticias de la Santa que circulaban en su ambiente, como también indirecta, a través de hombres y mujeres santos o con reconocida autoridad espiritual en su tiempo -como san Francisco de Sales, santa Juana de Chantal, Berulle, los Oratorianos, etc.-, todos ellos impregnados del fervor vigente al Sagrado Corazón e imbuidos de la obra de santa Gertrudis.

Por otro lado, estos santos y fundadores han pasado a los siglos posteriores como punto de referencia de las obras que ellos iniciaron, dejando un poco en la sombra las influencias de las que pudieron valerse en su tiempo. Sin embargo, el hecho que santa Gertrudis fuera, a lo largo de los siglos, generadora de movimientos de renovación e inspiradora de santos y santas que luego brillaron con su personalidad propia, más que menguar su carisma de doctora, constituye un motivo para su reconocimiento.

El Papa Pío XII establece en la Encíclica Haurietes Aquas que las revelaciones de santa Margarita María no añaden nada nuevo a la doctrina católica sobre el Corazón del Salvador, es decir al contenido derivado de la Sagrada Escritura, presente ya en la tradición espiritual de la Iglesia. Aportan, sí, la configuración autónoma de la devoción, ligada a un conjunto de prácticas y oraciones especiales, y el reconocimiento de una fiesta específica en el ciclo litúrgico de la Iglesia, para celebrar este aspecto del misterio de Cristo.

La doctrina de la reparación que surge de las revelaciones transmitidas por santa Margarita María refleja la concepción antropológica de su época, tributaria del dualismo cartesiano y del pesimismo de raíz protestante difundido en su tiempo. Este último afirma que la naturaleza humana ha sido corrompida por el pecado; que la justificación por la gracia no repara esta herida, sino que omite meramente la  imputación de la culpa; y que esta gracia no es concedida a todos, sino solo a los predestinados. Esta concepción pesimista del ser humano subyace al error del jansenismo.

Las revelaciones del Corazón de Jesús concedidas a santa Margarita María, restañan el jansenismo, volviendo a poner el acento en el amor divino, gratuito y precedente de Dios, más allá de todo mérito. Pero lo remedian desde sus mismos presupuestos antropológicos, los cuales ya no responden a la sensibilidad de nuestra época. De ahí que esta devoción hoy pierde fuerza y vigencia, en cuanto se la considera dolorista, superada, ligada al pasado.

Sin embargo, la doctrina de la Reparación no es intrínseca al dogma cristológico del Corazón divino y humano del Salvador, sino que es la forma cultual que la devoción adquirió en un tiempo histórico preciso. Conviene aquí distinguir entre el contenido dogmático y el contenido devocional. La doctrina de la reparación y sus prácticas propias, son una forma devocional, entre otras que se han dado históricamente, para poner en contacto a los fieles con el misterio central del la fe condensado en el Corazón divino y humano de Jesús.

En este sentido, el Magisterio en el siglo XX ha insistido en que el culto al Corazón de Jesús no constituye una devoción más entre otras, sino que es el compendio de la fe, el resumen de toda religión. Señala Pío XII en Haurietes Aquas:

“El culto al Sagrado corazón se considera en la práctica como la más completa profesión de la religión cristiana. Verdaderamente la religión de Jesucristo se funda toda en el Hombre-Dios Mediador, de manera que no se puede llegar al corazón de Dios sino pasando por medio del Corazón de Cristo (...). El corazón de nuestro Salvador, en cierta manera, refleja la imagen de la Divina Persona y asimismo de sus dos naturalezas: humana y divina; en Él podemos considerar, no solo un símbolo, sino también como un compendio de todo el Misterio de nuestra redención”.

Por lo tanto, cualquiera sea la forma cultural que la devoción al Corazón de Jesús revista en cada tiempo, resulta siempre actual y constituye siempre la mejor respuesta a las necesidades de cada época. El Papa Juan Pablo II decía que “los elementos esenciales de esta devoción pertenecen de manera permanente a la espiritualidad propia de la Iglesia a lo largo de toda la historia”. Y también: “esta devoción corresponde más que nunca a las esperanzas de nuestro tiempo”. Con esta convicción exhortaba a los fieles a promoverla, buscando “los medios más aptos para presentarlos y practicarlos, a fin de que el hombre de hoy con su mentalidad y sensibilidad propias, en este culto descubra la verdadera respuesta a sus interrogantes y sus esperanzas” [6].

Más recientemente, Benedicto XVI ratificaba su actualidad para nuestro tiempo:

“Este misterio del Amor que Dios nos tiene no solo constituye el contenido del culto y de la devoción al Corazón de Jesús: es al mismo tiempo, el contenido de toda verdadera espiritualidad y devoción cristiana. Por lo tanto, es importante subrayar que el fundamento de esta devoción es tan antiguo como el cristianismo. Por eso este culto, totalmente orientado al amor de Dios que se sacrifica por nosotros, reviste una importancia insustituible para nuestra fe y para nuestra vida en el amor”[7].

Y dado que su contenido se refiere al núcleo de la fe, el culto al Corazón Sacratísimo de Jesús, tiene la virtud intrínseca de actuar a lo largo de la historia de la Iglesia, como correctivo práctico en la piedad del pueblo de Dios, de los errores y desviaciones del dogma cristológico que se dan en cada época.

Por lo tanto, lejos de haber cumplido ya su cometido, resulta sumamente oportuno en nuestro tiempo. En la relación previa al Sínodo de la nueva Evangelización, el cardenal Wuerl señalaba: “Hoy, conceptos como la encarnación, la resurrección, la redención, el sacramento y la gracia -temas centrales de la teología usados para explicar nuestra fe en Jesucristo- tienen poco significado para el católico y para quien se ha alejado del catolicismo en una cultura en la que prevalece el racionalismo”[8].

Ahora bien, la actualización y renovación de la devoción al Sagrado Corazón, para que responda a las aspiraciones y esperanzas de los hombres y mujeres de hoy, requiere una relectura desde una concepción antropológica adecuada. La respuesta a las inquietudes de la humanidad de hoy, debe buscarse en la fuente perenne de la Escritura y la Tradición de la Iglesia. Así como el movimiento espiritual del Siglo XVI supo traducir esta tradición de un modo adecuado a su tiempo, así también nosotros estamos llamados a acogerla hoy, según los desafíos y las necesidades de nuestra época. La antropología que anima los escritos de santa Gertrudis ofrece una base muy adecuada para esta reformulación, en cuanto que resuma el optimismo antropológico propio de la Edad Media, más cercano a las fuentes bíblicas y patrísticas. Sea ésta una perspectiva auspiciosa para el reconocimiento del carisma de santa Gertrudis, como Doctora de la Iglesia de todos los tiempos.

Ana Laura Forastieri, ocso

Monasterio de la Madre de Cristo

CC 16 – B7318XAA – Hinojo - Argentina