TEOLOGÍA ESPIRITUAL DE SANTA GERTRUDIS (PRIMERA PARTE)

Características generales[1]

La obra de santa Gertrudis pertenece al género de la teología narrativa: ni el Legatus es una mera colección de revelaciones, ni los Ejercicios son un simple devocionario; ambos contienen una doctrina espiritual fundada en un sólido cimiento teológico.  

Si bien Gertrudis no se propone hacer una exposición teológica sistemática y metódica, podemos reconocer que esta doctrina existe, que anima sus confidencias y oraciones y que aflora en muchos pasajes. Esta doctrina no penetra en todos los aspectos de la dogmática, pero abarca un amplio arco de temas teológicos a los que ella aporta matices propios. Gertrudis procede por intuición, no por investigaciones discursivas, de ahí que su enseñanza sea eminentemente práctica.

A continuación apuntaremos los temas teológicos que emergen de su obra, con la finalidad de ofrecer una visión de conjunto, mostrar la importancia objetiva de su enseñanza  y su sólido fundamento teológico.

Estilo: Gertrudis se expresa en el registro poético; posee el sentido del drama, personifica atributos, forja personajes, les hace participar en una representación. Es dueña de su pensamiento y de su expresión. Los libros del Heraldo tratan casi siempre de visiones, locuciones, comunicaciones diversas de la divinidad, experiencias propiamente inenarrables, para las que resulta más adecuada la expresión simbólica, que la árida abstracción del concepto. Gertrudis se muestra maestra: enmarca y centra siempre su discurso en un gran rigor teológico, pero para comunicar estas enseñanzas se vale de escenificaciones cuidadosamente montadas.

La colección de imágenes utilizadas es muy variada. Algunas provienen de su memoria bíblica, otras, de la literatura espiritual, de la literatura cortesana o caballeresca, de la naturaleza, de la vida cotidiana en la Edad Media, del simbolismo de los colores. Destaca el vocabulario místico-erótico de sus confidencias, tomado del Cantar de los Cantares, para expresar la unión amorosa con Cristo. Valiéndose del género de las revelaciones pone en labios de Cristo enunciados de gran precisión teológica, referidos a su divinidad, la encarnación, la redención, la divina providencia, el misterium pietatis, la Eucaristía, la divinización del hombre, etc.

Cabe preguntarse si las revelaciones y visiones son solo un recurso literario o si ella realmente comunica un conocimiento recibido místicamente. La respuesta debe ser matizada. La acción de la gracia no excluye el concurso de las facultades humanas. En el discurso de Gertrudis muchas veces se pueden reconocer luces de conocimiento sobrenatural que irrumpen por medio de fórmulas como: “me revelaste”, “comprendí que”, “entendí”, etc. Sin embargo, en las fases posteriores a la recepción de la gracia infusa, como son la reflexión sobre la experiencia y, sobre todo, la formación del discurso escrito con el fin de comunicarla, normalmente intervienen las facultades humanas iluminadas por la gracia ordinaria, y se pone en juego el bagaje doctrinal con el que la persona ya cuenta para interpretar su experiencia. Por lo tanto puede decirse que las revelaciones narradas en el Legatus -y sobre todo en el Libro II, que es autógrafo de Gertrudis- tienen su origen en luces de entendimiento y experiencias místicas realmente vividas; pero los relatos que nos llegan de estas, han pasado por un proceso de elaboración por parte de la misma Gertrudis y del círculo de Helfta, tendiente a comunicar esas gracias con una finalidad teológica; de ahí que muchas de ellas aparezcan recreadas o escenificadas, con la intención de transmitir una enseñanza.

Teología y mística son dos aspectos de la misma realidad. Si la teología es palabra  sobre el misterio, la mística es experiencia del misterio. En los escritos de Gertrudis ambas realidades se equilibran: hay una continua superación de la teología por la mística y de la mística por la teología. La experiencia mística le da una comprensión del misterio que tiene valor teológico y al mismo tiempo, ella interpreta su experiencia espiritual en base a una sólida formación teológica. Sin embargo, es gracias a su experiencia mística, no a su cultura teológica, que Gertrudis se convierte en maestra espiritual.

Fuentes: La primera fuente evidente en su obra es la Sagrada Escritura, que le llega de la lectio divina y de la Liturgia. Más allá de las citas explícitas, hay una continua evocación y reminiscencia de textos e imágenes bíblicos, muchas veces traídos en forma de antífonas, responsorios y secuencias. Otras piezas litúrgicas, como los himnos y oraciones, son materia de su rumia y aparecen recreados en sus visiones. La acción litúrgica proporciona el contexto a sus visiones y los misterios celebrados son el contenido principal de las mismas. Gertrudis es una exponente de la mística objetiva, centrada más en los misterios de la fe, que en los estados subjetivos de conciencia.

Entre los Padres de la Iglesia, Agustín, Gregorio Magno y Bernardo de Claraval contribuyen a la formación de su doctrina. Gertrudis y sus colaboradoras utilizan además la Regla de san Benito, Beda el Venerable, Jerónimo, León Magno, Hugo y Ricardo de San Víctor, Guillermo de Saint Thierry y otros maestros cistercienses del amor de Dios.

Dominicos y franciscanos en contacto asiduo con las monjas de Helfta no pudieron menos de despertar su interés por los grandes teólogos de su época, especialmente Tomás de Aquino, Buenaventura y Alberto Magno. Pueden establecerse paralelos interesantes entre Gertrudis y Francisco de Asís; entre Gertrudis y las místicas renanas del siglo XII -Hildegarda de Bingen e Isabel de Schönau-, y sus contemporáneas de los países bajos.

Mística esponsal: La mística de Gertrudis es una mística nupcial, una Brautmystik, no una Wesensmystik. El polo esencial de la vida y la doctrina de Gertrudis, la llave de su espiritualidad y el centro desde donde parten todos sus temas teológicos es la unión con Cristo, el divino esposo. El fin al que tiende la unión con Cristo ya desde esta vida es la deificación del ser humano: lo que Cristo es por naturaleza –Dios y hombre-, el hombre llegará a serlo por gracia. Lejos de las abstracciones de la mística de la esencia, para Gertrudis la unión con Dios se da a través de Cristo, Dios y hombre. El conocimiento de Dios es experiencia del Dios vivo, participación y comunión. No se conoce a Cristo por procedimientos discursivos, sino por la unión con él. Gertrudis es fiel a la revelación a la fe cristiana, al pensamiento de los Padres de la Iglesia.

Cristología: El misterio de la Encarnación es el punto de partida teológico de Gertrudis. Cristo, Dios y hombre, aparece continuamente como protagonista tanto del Legatus como de los Ejercicios. Cristo es, ante todo, el mediador: por El se accede al Padre, a la Trinidad. Cristo presenta nuestra humanidad al Padre. El centro de la atención de Gertrudis no es simplemente Cristo, ni simplemente la Trinidad, sino que sigue una dialéctica cristológico-trinitaria, que se expresa frecuentemente mediante las fórmulas litúrgicas de la fiesta de la Trinidad. El Espíritu Santo también se le aparece varias veces, obrando en ella o en otras personas. Innumerables textos prueban cuán profundamente vivió Gertrudis el contenido de la fórmula por nuestro Señor Jesucristo tu Hijo, que es el núcleo de la acción litúrgica.

Gertrudis contempla y celebra a Cristo resucitado y glorioso, dialoga sin cesar con Él y experimenta continuamente su poder de dar la vida. Aunque no habla explícitamente del misterio de la Resurrección, este es omnipresente. Raras veces se centra en el Cristo sufriente, sino más bien en el Cristo triunfante, que padeció y resucitó, cuyos signos de victoria son las llagas brillantes de su pasión. La cruz de Cristo es gloriosa, la muerte de Cristo es comunicación de vida. Fiel a la doctrina de la Iglesia, contempla en una única acción sacramental la encarnación, muerte resurrección y glorificación del único Señor.

Corazón de Jesús: los escritos de Gertrudis revelan ante todo, el misterio de la Encarnación en su conjunto. La devoción al Corazón de Jesús nace aquí como prolongación del aspecto cristológico de la Liturgia y en el marco de la devoción a la Pasión y a las sagradas llagas de Cristo. Las visiones de Gertrudis aportan, en los albores de esta devoción, un conjunto de imágenes y símbolos para traducir la realidad inefable del corazón de Cristo, que influirán en las místicas posteriores, cada una de las cuáles las encarnará según su tiempo y su cultura propia.

Santa Gertrudis ignora la espiritualidad de la reparación tal como se desarrollará en el siglo XVII. Para ella, sólo Cristo es redentor; no cabe participación en la redención. El sufrimiento tiene una función de purificación, de santificación, de apertura a la gracia, pero no es una realidad corredentora. La unión con las llagas de Cristo, la recepción de los estigmas, son un don de comunión con el amor de Cristo manifestado en la cruz, no una prolongación de su sufrimiento redentor. Cuando Gertrudis habla de reparación, lo hace para presentar al Padre los sufrimientos y los méritos de Cristo, que reparan y suplen toda nuestra insuficiencia. Cristo resucitado, vivo, triunfante, no puede sufrir. Su corazón está henchido de alegría y júbilo; rebosa de amor y lo derrama a manos llenas. Este es el corazón que Gertrudis conoce, venera y ama y al que invita a acudir con toda confianza.

Desde el Corazón del Señor, sede de su persona humano-divina, se derrama, a través de la llaga, como una corriente viva, el don de su ser divino, el Don mismo, el Espíritu Santo. El Corazón del Hijo rebosa la dulzura del Espíritu, que se derrama gota a gota en nuestras almas, para completar entre el Señor y nosotros la incorporación, la unión, el aglutinamiento. Fuertes con la virtud y el ardor de su mismo amor, nosotros podemos hacer nuestra la oración misma de Jesús y dirigirnos al Padre por el Hijo en el Espíritu, con una profunda paz, a pesar de las vicisitudes de esta vida (L II, 5, 18, 23; IV, 37-40).

Divina pietas: Gertrudis utiliza el término pietas para referirse al Amor de Dios: divina pietas o pietas Dei. La refiere generalmente a Dios o a Jesucristo. Es una expresión clave en su obra, ya presente en el título completo del Heraldo: Legatus memoriales abundatiae Divinae pietatis. El Señor le dice, refiriéndose a este libro: “Quiero tener en tus escritos un testimonio cierto de mi divina pietas” (L II 10,1).

Entre las fuentes patrísticas que confluyen a formar su noción peculiar Divina Pietas encontramos a san Agustín, san Gregorio y san Bernardo, los cuales aplican a Dios la expresión viscera pietatis. El sermón 61 Super Cantica de san Bernardo es el texto más próximo al concepto de Divina pietas en Gertrudis. También cabe citar también la Regla de san Benito, que, en el único pasaje que se refiere a la pietas, la atribuye a Cristo: “He aquí como el Señor en su piedad nos muestra el camino de la vida” (RB Pr. 1)

Otra fuente de influencia es la Liturgia de la Iglesia, que contempla a Dios a la vez como misterio tremendo y fascinante. Como mysterium tremens Dios impone veneración y total sumisión de la creatura a su majestad infinita. Como mysterium fascinans, Dios atrae y dispensa la abundancia de su misericordia y los tesoros de su gracia. Gertrudis contempla a Dios más bajo el segundo aspecto que bajo el primero, aunque éste tampoco está ausente en su obra. Entre los textos litúrgicos puede señalarse como fuente segura de su concepto de Divina Pietas, el himno de la fiesta y octava de la Ascensión: Jesu nostra Redemptio, una de las piezas litúrgicas preferidas de Gertrudis, objeto de su rumia y devoción.

Para santa Gertrudis Pietas designa lo más íntimo, lo más sustancial, lo más fuerte del amor de Dios. Es lo que hay de más divino, el meollo, el corazón, el centro, la fuente de su amor infinito, que para Gertrudis se manifiesta en el corazón de Jesucristo. En su obra la palabra pietas se ha traducido de diversas maneras, generalmente por amor. Oliver Quénardel con toda razón, prefiere ternura.

Cifra y sustancia del mensaje de su obra, la Divina Pietas presenta características específicas:

- es la nota más propia de lo que es divino, casi se identifica con el nombre de Dios;

- se manifiesta a través de Jesucristo, y sobre todo de su Corazón;

- es gratuita: es un don, un don abismal, un océano sin fondo;

- es copiosa: abundan los superlativos;

- está dotada de energía: Dios casi no puede contenerla, desborda su ser, obliga a Dios a perdonarlo todo;

- fluye: es descripta con el lenguaje de los líquidos. Abundan los calificativos que tienen la raíz latina “flu” (supereffluente, superfluentissima);

- requiere ciertas disposiciones para recibirla: la continencia (capacidad de recibir y retener el don de la ternura de Dios), la confidentia (confianza ilimitada en su amor y su poder), la devotio (entrega incondicional y pleno abandono a su amor).

Eucaristía: La comunión eucarística es para Gertrudis el momento culminante de manifestación de la divina pietas. Es también el momento de la unión esponsal, de la consumación de la unión entre Cristo y el alma fiel.

En su época existía un fervor eucarístico que se expresaba en la adoración a la hostia consagrada, pero muchos fieles se mantenían alejados de la mesa eucarística, sea por costumbre, o por escrúpulos, miedo a cometer un sacrilegio o una irreverencia, respetos humanos o temor a escandalizar. Entre los predicadores y confesores prevalecía una corriente reacia a favorecer la comunión frecuente, que magnificaba las disposiciones requeridas para recibir el Sacramento. Santa Gertrudis protesta contra las desviaciones de este tipo de piedad eucarística y se convierte en la gran propulsora de la comunión frecuente. Saca a la luz el don infinito de la inmensa y desbordante Pietas Dei, que se comunica por este Sacramento y anima a los creyentes a acudir a Él con una inmensa confianza en la misericordia de Dios, ya que ninguna preparación humana, sino sólo esta confianza, es la que obtiene, por los méritos de Cristo, que el hombre sea tenido por Dios, como digno del don eucarístico.

Ana Laura Forastieri, ocso

Monasterio de la Madre de Cristo