GERTRUDIS DE HELFTA Y BERNARDO DE CLARAVAL: UNA REAPRECIACIÓN (III)

Vitral de Santa Gertrudis, Parroquia de Santa Walburga, Chester, Inglaterra.

 

P. Michael Casey, ocso[1]

Sería posible continuar esta exposición sobre el vocabulario místico de Gertrudis, pero las referencias dadas son suficientes para indicar su tenor general. Para quien tiene alguna familiaridad con los escritos de Bernardo de Claraval, especialmente sus Sermones sobre el Cantar de los Cantares, debe ser ya suficientemente claro que los dos autores están trabajando dentro del mismo campo semántico, partiendo del mismo vocabulario y las mismas imágenes para describir la misma realidad. Sería posible trazar cuadros comparativos, con Bernardo en una columna y Gertrudis en la otra, para demostrar las semejanzas y paralelos. Es aquí donde es importante ser cautos. Yo creo que hay suficiente prueba para indicar que Gertrudis está extrayendo de fuentes más difusas.

Mi impresión -y puede ser no más que eso, ya que es un juicio subjetivo-, es que hay dos características en los escritos de Gertrudis, que los ubican a estos aparte de los de Bernardo, en forma bastante definida. El primero, que discutiremos más adelante, es que Gertrudis es claramente posterior a Bernardo. El segundo elemento es más importante: hay un sabor agustiniano más fuerte en Gertrudis que en la obra auténtica del abad de Claraval. En parte puede ser debido al contacto directo con los escritos de Agustín, leídos en la liturgia y ampliamente citados, pero parece posible que Gertrudis hubiera leído al menos las Confesiones[2].  La otra posibilidad es que Gertrudis hubiera leído a Guillermo de Saint Thierry y particularmente su tratado De contemplando Deo [Sobre la contemplación de Dios]. El hecho de que muchos de los escritos de Guillermo circularon por un tiempo bajo el nombre de Bernardo, solo hace esta posibilidad más plausible.

Veamos algunas de las  pruebas recogidas en las notas de la edición crítica. La frase amore amoris tui está extraída de De contemplando Deo[3], mientras que el uso que Gertrudis hace de interiora y afficere no es diferente al de Guillermo[4]. Y hay muchos otros puntos potenciales de comparación[5]. Esto no es establecer positivamente que Guillermo sea una fuente, sino decir que no hay razón de peso por la cual los interrogantes sobre la genealogía de los conceptos de Gertrudis deberían limitarse a Bernardo.

No es mi intención negar la relación entre la mística de Helfta y el abad de Claraval. Solamente quiero insistir en que esta debe ser situada dentro del contexto de una más amplia corriente de influencias. Ambos se sumergen en un fondo común de terminología bíblica y patrística. Sin embargo, el uso que Gertrudis hace de este es bastante diferente del de Bernardo, como veremos más adelante. No hay duda de que ella es deudora de él, como todos los escritores espirituales de su generación; sin embargo, la cuestión sobre el grado de su dependencia es algo que requiere un estudio más detallado. Es algo que debe ser probado y no simplemente afirmado.

La liturgia no tiene solo una función catequética; también lleva hacia la mistagogía. La Palabra no solo se proclama, también se explica. En las lecturas del oficio de Vigilias, Gertrudis estuvo expuesta a una ronda regular de lecturas de los Padres que no solo abrieron a su entendimiento puntos particulares, sino que también la introdujeron a un nuevo rango de maestros. Grandes doctores como Jerónimo, Ambrosio, Agustín, Gregorio, León y otros, le fueron presentados como auténticos proponentes de la verdad. Para cualquiera que quisiera profundizar más, los medios estaban a mano. Estudiando los sermones y tratados de esos Padres, muchos de los textos utilizados en la liturgia comenzaban a mostrarse en una nueva luz. Se descubrían nuevos sentidos en pasajes familiares, se abrían puertas a una mayor profundidad. Puntos particulares “escondidos” en las Escrituras eran expuestos en mayor detalle por los Padres, pero de tal modo que no se perdía el contacto con la fuente primaria. Había una unidad entre el estudio, la lectio divina y la liturgia, lo cual permitió que todos los ejercicios interactuaran, para su mutua ventaja y enriquecimiento.

Continuará

 


[1] El autor es monje trapense de la Abadía de Tarrawarra, Australia, muy conocido por sus publicaciones y disertaciones sobre la espiritualidad monástica traducida para el mundo de hoy, tanto para el público monástico de regla benedictina, como también para un público más amplio que busca nutrirse de las fuentes tradicionales y encarnarlas en la espiritualidad cristiana contemporánea. Este artículo fue publicado en Tjurunga 35 (1988): 3-23. Traducido con permiso del autor, por la Hna. Ana Laura Forastieri, ocso.

[2] H 2,20,13 p. 318; 2,23,18 p. 334; 2,24,1 p. 350. Sobre otros puntos de potencial contacto con los escritos de san Agustín, ver: X 3,25 p. 94; 6,213 p. 216; 7,404 p. 286; 7,532f p. 296.

[3] Sed vide quia amore amoris tui hoc facio... (sino mira que hago esto por amor de tu amor…). Guillermo de Saint Thierry, De contemplando Deo 2,22, en SChr 61 bis, p. 62. Cf. X 1,160 p. 70; 4,286 p. 144; 5,35 p. 158.

[4]Concutiens omnia interiora mea… (agitando toda mi interioridad), Guillermo de Saint Thierry, De contemplando Deo 3,2, en S. Chr 61 bis, p. 62. Cf. X 1,98; p. 64 y passim. El sentido habitual de “afficere” [mover, impresionar, excitar] en Guillermo se refleja en X 1,235 p. 76; 2,36 p. 82 y passim.

[5] Algunas de ellas indicadas en las notas al pie de página de la edición de Sources chrétiennes: Christi dulcis afinitas (la dulce afinidad de Cristo) de X 3,322 p. 118, parece estar relacionada con De contemplando Deo 11,48 p.100. El rango de amor, desiderio y dilectio (amor, deseo y dilección) que se encuentra en X parece ser paralelo al desarrollo de De contemplando Deo 5-6. Se señalan además otras varias con diversos grados de proximidad.