SANTA GERTRUDIS, APÓSTOL DE UNA PREPARACIÓN ECLESIAL A LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA

Santa Gertrudis, imagen de altar. Parroquia de Santa Gertrudis, Grecia, Diócesis de Alajuela, Costa Rica.

Por Olivier Quenardel, ocso^[1]

Nuestro análisis de las causas de abstención de la comunión sacramental en el Heraldo puso en relieve el motivo de discretio con sus dos corolarios: la obediencia y el puro deseo de glorificar a Dios. Se ha visto que esto era para Gertrudis una manera de tomar distancia de las visiones teológicas y pastorales su época, donde la necesidad de examinarse a sí mismo, podía correr el riesgo de paralizar el impulso de las buenas voluntades, magnificando indebidamente el motivo de “indignidad”. Fiel a la antigua tradición monástica, donde la relación consigo mismo está mediatizada por un trabajo de discernimiento con un “anciano”, la santa desbarata las trampas de una conciencia auto justiciera, y pone en su lugar un dispositivo de acceso a la comunión sacramental, que desde en su mismo principio hace justicia al misterio de la Iglesia. Cuando el discípulo manifiesta sus pensamientos a su abba y busca con fe la voluntad de Dios, ¿no es acaso una célula eclesial, que se constituye en epifanía el Misterio Trinitario, dando ocasión  al Espíritu de discreción, que animaba la relación de Jesús con su Padre, de continuar en los miembros del Cuerpo la obra que ha desplegado en la Cabeza: una obra de obediencia, animada por el puro deseo de glorificar a Dios? Comprometerse en tal “proceso” es reconocer a un mismo tiempo, que lo que se juega permanentemente en la escena del Misterio de la Iglesia, afecta a los actores hasta en los entretelones. Esto casi no aparece en los grandes escolásticos donde la preparación a la comunión sacramental recibe un tratamiento relativamente individualista, en los repliegues de sí mismo. En el Heraldo del Amor Divino, al contrario, la apertura a la escena eclesial informa los actores hasta en la intimidad de la preparación. Esto es lo que  quisiéramos mostrar ahora examinando los tres datos que emergen del Heraldo y componen juntos una suerte de ritual de acceso: la presión de la confidentia, el beneficio de la ritualidad y los adornos de la Ecclesia.

A - La presión de la confidentia

La Primera Parte de este estudio ha  mostrado como la divina pietas se deja tocar por la humana confidentia, hasta el punto de tener el corazón traspasado (L 3,7)[2]. Debemos volver aquí, puesto que es a la luz de esta confidentia, primera estrella en el cielo de su santidad (L 1,10,1,1-2), que Gertrudis se orienta en el camino de la comunión sacramental. He aquí un primer testimonio:

“A esta misma confianza (confidentia) debía ella una gracia especial referente a la comunión, que hacía que ninguna palabra de la Escritura o de los hombres sobre los daños de comulgar indignamente (cf. 1 Co 11,27-29), le pudiera impedir acercarse a comulgar sin temor, poniendo toda su esperanza en la tierna misericordia del Señor (pietate Domini). Consideraba de tan poco y casi nulo valor sus esfuerzos, que, ni aún en el caso de olvidarse de hacer las oraciones y ejercicios habituales en la preparación a la comunión, se determinaba a abstenerse de comulgar, estimando que todo esfuerzo humano es como una gota con respecto al océano, en comparación con la suprema excelencia y gratuidad de este don” (L 1,10,3,1-20, Anexo IV N° 3)[3].

Por otra parte, la redactora del Libro 1º señala que Gertrudis orienta igualmente por este camino de confianza (accedere confidenter) a las personas que le consultan sobre sus inquietudes. A veces incluso las constriñe a tomar la comunión (quasi vi compelleret, L 1,14,2,6) Un día, temerosa de haber obrado con demasiada presunción, ella se abre al Señor, quien la confirma en su ministerio de discretio y le declara:

 “No te inquietes, consuélate, reconfórtate, estate segura, pues soy yo el Señor, tu Dios, tu bien Amado, quien, habiéndote creado por amor enteramente gratuito y elegido para morar y complacerme en ti, doy, una respuesta indubitablemente justa a aquellos que, pasando a través de ti, se dirigen piadosa y humildemente a mí. Recibe, entonces, de mí, esta promesa cierta, de que jamás dejaré dirigirse a ti, a nadie que, a mis ojos, sea indigno del sacramento vivificante de mi Cuerpo y de mi Sangre; así, a toda alma atormentada o agobiada que yo envíe para que tu la clarifiques, puedes con toda seguridad ordenarle que se acerque a mí; por amor y por respeto a ti, jamás rehusaré de abrirle paternalmente mis brazos, sino que la recibiré al abrazo de la más afectuosa amistad, siempre unido al dulce beso de la paz” (L. I,14,2,11-23).

En el Libro II  es la misma Gertrudis quien da gracias al Señor de no haberla rechazado, cuando se acercaba “muy frecuentemente mal preparada al banquete supereminente: de (su) Cuerpo Santísimo y de (su) Sangre”. La continuación de su acción de gracias deja entrever un sentido agudo de solidaridad eclesial[4], que se manifiesta aquí en el campo de la preparación a la comunión  sacramental:

“Tu munificencia insondable hacia la que es el más vil y despreciable de tus instrumentos, se ha dignado añadir este esplendor a tu don: por tu gracia he adquirido la certeza de que cualquiera que, deseando acercarse a tu sacramento, pero retenido por la timidez de una conciencia temerosa, viniere con humildad a buscar ayuda en mí, la última de tus siervas, tu amor desbordante (tua incontinens pietas) estimaría a esta alma, a causa de su mismo acto de humildad, digna de este gran sacramento, que ella recibiría entonces, efectivamente, como fruto de eternidad. Añadiste que, a los que fuera contrario a tu justicia ser tenidos por dignos, no les concederías la humildad de recurrir a mi consejo. ¡Oh Maestro Supremo, que habitas en las alturas celestiales y fijas tu mirada en la miseria de aquí abajo (cf. Sal 112 [113],5-6)!, ¡qué pensar de este designio de tu divina misericordia, sino que, viéndome tantas veces acercarme indignamente a tu sacramento, y mereciendo por ello una justa condenación, pero, queriendo por otra parte que otras almas, se hicieran dignas por un acto de humildad -aunque este resultado pudo ser mejor obtenido sin mí- tu bondad (pietas tua) ha decidido, sin embargo, realizarlo por medio de mí, en consideración a mi indigencia, a fin de, al menos, hacerme participar de los méritos de aquellos que, por mis consejos, sean conducidos al gozo del fruto de salvación!” (L 2,20,1,8-26).

Se tiene aquí un ejemplo típico de la pastoral de acceso a la comunión sacramental tal como la concibe Gertrudis. Movida por el Espíritu Santo, descubre, maravillada, el designio de la divina pietas, que une entre sí a los miembros de la Iglesia, para que la humildad de unos venga al socorro de la indignidad de otros, preparándolos así, fuera del caso de pecado mortal ( L 3,18,24,18; L 3,77,1,14), a acercarse juntos al sacramento de vida. Se mide en esto la fineza y la rectitud teológica de los cuidados que pone Gertrudis para trazar la vía de acceso a la comunión sacramental. Sería un error de nuestra parte, decir que son diferentes de los de los escolásticos. Vale más reconocer que van más lejos, conjugando el deber de examinarse a sí mismo con el de examinarse en la Iglesia. He aquí otros ejemplos:

a) L 2,5,1:

 Se trata de una oración formulada por Gertrudis “durante la misa del domingo en que se canta Gaudete in Domino, mientras ella iba recibir la comunión”:

“Señor, yo confieso que por mi propio mérito no soy digna de recibir de ti el menor don; sin embargo, por los méritos y los deseos de los que están aquí presentes, suplico a tu ternura traspasar mi corazón con la flecha de tu amor” (L 2.5,1,12-16).

Aquí, no es la humildad de unos que viene en la ayuda de la indignidad de otros; sino  “los méritos y el deseo de todos los que están presentes” que vienen en socorro de la indignidad de Gertrudis. Por otra parte, sea lo que sea de la naturaleza exacta de los socorros que los miembros reciben unos de otros, lo que debe llamar nuestra atención, es el hecho que Gertrudis se apoye sobre el cuerpo eclesial al momento en que ella accede a la comunión, para obtener una gracia mayor de unión con Cristo[5].

b) L 3,18,19:

Esta secuencia parece tomada en vivo, un día de comunión sacramental:

 “Viendo a una de sus hermanas acercarse muy temblorosa a este sacramento de vida, y apartándose al verla, con disgusto, hasta indignada, fue dulcemente reprendida por el Señor en estos términos: ¿No ves, que no me es menos convenientemente debido, el honor del respeto (reverentia honoris) que la dulzura del amor (dulcedo amoris)? Ahora bien, puesto que las deficiencias de la naturaleza humana no permite que en un mismo sentimiento se realicen juntas las dos disposiciones, y puesto que sois miembros los unos de los otros, es conveniente que lo que uno tiene de menos, se encuentre en otro: por ejemplo, aquel que fuertemente tocado por la dulzura del amor, concede menos al respeto, debe alegrase de que otro lo supla por un exceso de respeto y, a su vez, desear que este otro obtenga el consuelo de la unción divina”.

Señalemos el parentesco de vocabulario utilizado en esta página con el de santo Tomás en la Suma Teológica:

«El respeto (reverentia) hacia este sacramento comporta el temor junto con el amor (timorem amori conjunctum); es por eso que el temor respetuoso (timor reventiae) hacia Dios se llama temor filial… Es el amor, en efecto, que provoca el deseo de tomar el sacramento, mientras que el temor engendra la humildad de la reverencia. Esto hace decir a san Agustín: “Aquel puede decir que no se debe recibir la eucaristía diariamente, mientras que este otro afirma el contrario; que cada uno haga lo que juzgue de buena fe, que debe hacer con piedad. Porque no hubo disputas entre Zaqueo y el Centurión, cuando el primero se regocijó de recibir al Señor, mientras que segundo decía: No soy digno de que tú entres bajo mi techo: los dos honraron al Señor, aunque no de la misma manera. Sin embargo el amor y la esperanza, a los cuales la Sagrada Escritura nos excita siempre, prevalecen sobre el temor. Así cuando Pedro decía: Aléjate de mi Señor, porque soy un hombre pecador, Jesús contestó: No temas”» [6].

Tanto en Santo Tomás como en santa Gertrudis, se trata  en ambos, de reverentia y amor. Es al nivel de la gestión de estos dos affectus que el Heraldo se aleja de la Summa. Se podría decir que en santo Tomás (y en san Agustín) Zaqueo y el Centurión están uno junto al otro sin tener conciencia de formar un cuerpo, mientras que, en Gertrudis, no están uno junto a otro sino que pertenecen al mismo cuerpo: “… puesto que sois miembros los unos de los otros, es conveniente que lo que uno tiene de menos, se encuentre en otro”.

c) L 4,13,4:

Esta secuencia ha sido analizada en parte, cuando tratamos de las causas de abstención de la comunión sacramental en el Heraldo[7]. Gertrudis se había abstenido entonces “por discreción” (causa discretionis, L 4,13,4,4) de la comunión sacramental. Luego, mientras apaga su sed místicamente en el corazón de Cristo, he aquí lo que ella ve:

 “… Vio en espíritu a todos los que comulgaban ese día ante la presencia del Señor. A cada uno, el Señor hacía un don, bajo al forma de una vestidura de gran belleza, de aquéllo que ella había hecho para prepararse ella misma a la comunión; y a este vestido correspondía un don especial de la bondad divina (divinae pietatis) que los preparaba a todos a comulgar dignamente” (L 4,13,4,8-14).

Además del tema de los ornamentos, sobre el cual volveremos más adelante, tenemos aquí una nueva afirmación de la eclesialidad de las diligencias para acceder a la comunión sacramental. Lo que sigue del texto muestra que Gertrudis es bien conciente de esto:

“Esto le hizo comprender que cuando una persona se prepara a la comunión por oraciones especiales, prácticas de devoción y otros ejercicios, aún cuando ella se abstenga de comulgar por discreción, humildad o obediencia (causa discretionis vel  humilitatis aut obedientiae), el Señor la embriaga del torrente que fluye de su divinidad, y, haciendo participar a los otros de la preparación de esta persona, él los hace más aptos para recibir la comunión. Por lo tanto, todo el bien que ellos reciben pasa integralmente a favor de aquel que, sin haber comulgado, sin embargo, se había preparado lo mejor posible” (L 4,13,4,19-29)[8].

Estos ejemplos aportan una primera explicación a la confidentia que anima toda la vida espiritual de Gertrudis y le sirve de línea de conducta para acceder a la comunión sacramental. Su discretio le abre los ojos sobre el misterio de la Iglesia: ella comprende que la pertenencia al mismo Cuerpo obliga a los miembros a considerarse parte integrante unos de otros, en una solidaridad de gracias, en que puede nacer la confidentia. En esta perspectiva nadie tiene derecho de examinarse a si mismo fuera de su relación con el Cuerpo. El motivo de indignidad tendrá así menos influencia sobre el sentimiento de culpabilidad, siempre listo para despertarse. Se podría decir que, en el Heraldo del Amor divino, Jesús se invita junto con el centurión a la casa de Zaqueo.

La discretio de Gertrudis, sin embargo, no se detiene ahí. Ella extrae la confidentia de una fuente mas profunda que la sola pertenencia a la Iglesia. La saca de la fuente misma del misterio de la Iglesia, allí donde la Iglesia toma cuerpo tomando el Cuerpo, en el acto de la celebración de los santos misterios. Es lo que vamos  a considerar ahora. 

B - El beneficio de la ritualidad

Cuando Santa Gertrudis declara al Señor que jamás ha tenido mejor preparación a la comunión que “la asistencia a la Misa” (L 3,8,1,7-8) ella se ubica en el interior mismo del sentire cum Ecclesia, donde la Esposa de Cristo comprende que este sacramento es verdaderamente su bien, y que la celebración no tiene sentido más que en vistas a la comunión. Pero hay otras razones que explican por qué y cómo, los santos misterios inflaman en ella la confidentia. Hay que buscarlos por el lado de lo que el P. Gy llama una “cristología eucarística concreta” es decir “una visita en humildad del Hijo de Dios”[9] en el sacramento de la Eucaristía. Inseparable de la noción de “presencia real”, entendida como “presencia corporal” y “presencia sacramental”, en relación con la interpretación eucarística de Mt 28,20, esta cristología marca profundamente la doctrina de San Buenaventura[10]. “Hay en su obra un vaivén entre la técnica escolástica y la piedad evangélica de San Francisco, que lo autoriza a hablar de las especies sacramentales como un pequeño manto, o más frecuentemente, según una expresión familiar a los teólogos desde Hugo de San Víctor, como de un velo (velamen)”[11]. Gertrudis también hace la relación con Mt 28,20 sin hablar explícitamente sin embargo, de “presencia real” (L 3,77,1,8-9 ); y, en vez de recurrir a la imagen del velo o del pequeño manto, se queda más bien con el “cuerpo” mismo en su puesta en escena sacramental. Lo considera a la  vez en sus dimensiones físicas, y en sus relaciones con el cuerpo humano de los fieles que lo ven, lo tocan y lo comen. Nada más concreto para ella que esta cristología eucarística que se juega en el cuerpo y en el cuerpo de la celebración litúrgica. Se podría decir que Gertrudis saca las lecciones de la liturgia en sus espacio de sensibilidad, donde la Iglesia toma cuerpo tomando el Cuerpo: Lo que ella ve, lo que oye, lo que toca, lo que huele, lo que gusta, todo la incita a la confidentia. Daremos cuatro ejemplos que se encadenan intencionalmente en el Heraldo.

a) L 3,18,13:

«Una vez en que un predicador había hecho un largo sermón sobre la justicia divina, ella había prestado tanta atención que, espantada, temía acercarse a los divinos misterios. Entonces el Señor la animó con estas palabras de bondad: “Si desdeñas ver con los ojos de la fe (interioribus oculis) tantos signos que te he dado de mi bondad, mira al menos con los ojos del cuerpo (corporalibus oculis) en qué vaso tan estrecho me he encerrado para venir hacia ti, y ten por cierto que el rigor de mi justicia se ha dejado encerrar en la dulzura de mi misericordia, puesto que es esta la que me complazco en presentar a todos los hombres, en este sacramento visible”».

Aquí, el Señor invita a Gertrudis a una lección de teología sacramental a partir de una percepción visual: a falta de una mirada interior apropiada, ella debe apoyarse en lo que ve con los ojos de su cuerpo. Tendrá así la certeza que “el rigor de (su) justicia se ha dejado encerrar en la dulzura (su) misericordia”, porque es ésta la que él “se complace en presentar a todos los hombres”. He aquí que -por decirlo con una expresión larga- en  el exhibicionismo sacramental (in exhibitionem hujus sacramenti) la santa descifra la intención del Señor.

b) L 3,18,14:

El estímulo a la confianza se debe redoblar cuando, a la consideración de la pequeña forma del cuerpo sacramental, se añade la comparación entre el volumen de este cuerpo con el del cuerpo humano. El gusto aquí se une a la vista para sacar provecho de la lección de las cosas:

“Otra vez, en una circunstancia parecida y de la misma manera, la ternura divina (divina pietas) la atrajo a gustar la dulzura de su suavidad, diciéndole: ‘Mira la pequeñez de esta forma material bajo la cual yo te manifiesto toda mi divinidad y mi humanidad, y compara este volumen con el del cuerpo humano; juzga, por ello, la benevolencia de mi bondad, puesto que así como las dimensiones del cuerpo humano exceden la medida de mi cuerpo, -es decir, de la especie de pan bajo la cual está presente mi cuerpo-, así mi misericordia y mi amor me mueven, en este sacramento, a permitir que el alma amante, de alguna manera prevalezca sobre mí, como el cuerpo humano supera en dimensión a mi cuerpo (eucarístico)”.

c) L 3, 18,15:                       

Se comprenderán mejor este ejemplo y el siguiente, apelando a la noción sociológica del “cuerpos ritualizados”. Se puede ver allí un desarrollo de la noción del “rostro” utilizada por Ervign Goffman, en la medida donde la distinción que él establece entre escena y los entretelones se proyecta incluso sobre el cuerpo: “… éste presenta igualmente  partes públicas que deben ser objeto de una cuidadosa puesta en escena (el exterior del cuerpo, la “fachada”: el vestuario, el rostro, el peinado, el maquillaje…) y partes privadas (todo lo que remite al interior del cuerpo), que se deben cubrir o disimular cuidadosamente. El cuerpo ritualizado es, pues, un territorio y una representación; hay en él lugares nobles y lugares vulgares, partes privadas y comunes, una escena y entretelones”[12]. He aquí un ejemplo donde el cuerpo ritualizado del sacerdote, en contacto con el cuerpo ritualizado del Señor, da lugar a una nueva lección de confianza:

“(Otro día) cuando le presentaban (a Gertrudis) la hostia de la salvación, el Señor le explicó de nuevo la grandeza de su bondad, de la siguiente manera: ‘¿no ves que el sacerdote al distribuir la hostia, ha tenido el cuidado de arremangar sobre sus brazos el ornamento de que está revestido, por respeto a la celebración de los Misterios, y que toca mi cuerpo con sus manos desnudas? Comprende por esto que, aunque, como conviene, yo miro con amor todos los ejercicios que se realizan por mi gloria, como las oraciones, ayunos, vigilias y otros, sin embargo -aunque las almas menos atentas no lo capten-, me hago presente a mis elegidos con un impulso más intenso de amor, cuando, impelidos por la experiencia de la fragilidad humana, ellos se refugian en mi misericordia. Esto es lo que te enseña la mano de carne del sacerdote, más cercana a mi cuerpo que sus ornamentos”

En este caso, la ritualización del cuerpo no introduce una barrera entre lo que es privado y lo que es público, sino entre el ornamento y la desnudez. Y en la medida en que sean las partes privadas las que se benefician del ornamento, mientras que las partes públicas quedan desnudas, se puede pensar que la puesta en escena litúrgica realiza una inversión de territorios en la ritualización del cuerpo: la ornamentación de las partes privadas hace parecer la desnudez de las partes públicas. Y esta es la lección: la confianza[13] desnuda de los fieles (simbolizada aquí por la mano del sacerdote) que se refugian en la misericordia del Señor, tiene más poder el cuerpo del Señor, que el ornamento con que ellos se revisten, al ejercitarse en la oración, los ayunos, las vigilias y todos los demás ejercicios cumplidos por su gloria.

c) L 3,18,16:

La campana toca para la comunión. Gertrudis teme estar “insuficientemente preparada”. ¿Por qué pues, el Señor no le ha enviado los ornamentos de la devoción (ornamenta devotionis)  que ella ansiaba recibir de Él? He aquí la respuesta del Señor:

 “A veces el Esposo encuentra más alegría al ver desnudo el cuello de la esposa, que cubierto de un collar; y también tiene más alegría tocando sus manos en su belleza, que mirándolas muy adornadas con guantes; del mismo modo me sucede a veces, que recibo más alegría por un acto de humildad que por la gracia de la devoción”.

De nuevo aquí, el cuerpo está ritualizado en base a la distinción ornamento/desnudez; pero esta vez no se trata del cuerpo del sacerdote, sino del de la esposa, que es Gertrudis. Nueva lección de confianza: la desnudez de su humildad da más alegría al esposo de lo que lo haría la gracia de la devoción.

Cualquiera sea la apreciación que se haga sobre este tipo de exégesis ritual, merece toda nuestra atención si se quiere comprender en qué sentido y de qué manera Gertrudis ritualiza su preparación a la comunión sacramental. Abriéndose al misterio de la Iglesia, ella rechaza un individualismo “indiscreto”; y, considerando el “cuerpo ritualizado” –el del Señor en el volumen del sacramento, el del sacerdote o de la esposa en la distinción ornamento/desnudez-, ella rechaza un “celo por la justicia” también “indiscreto”. Buen número de predicadores de la época parecen haber sucumbido a esto: ellos alejaban a los fieles de la comunión sacramental concediendo demasiado valor a los “ornamentos” de los ejercicios preparatorios –sin discernir el valor muy superior de la “desnudez”, hecha de humildad y de confianza inquebrantable en la misericordia de Dios.

Esta lección confianza en base a la apertura eclesial y al sentido litúrgico, explica también “la parte de la figura estelar” que hemos evocado anteriormente[14]. El Niño/Heraldo no se deja fascinar ni atraer por las proezas ascéticas. Su “parte” es la pequeñez, aquella que discierne en la pequeñez del cuerpo sacramental, el lugar donde la divina misericordia ha encerrado su justicia, para que el hombre venza a Dios. Así,  aprende a gustar la grandeza del Infinitamente pequeño.

(Continuará)